فصل دوازدهم

پس از رفتن دمیا، کلئانتس و فیلو گفت‌وگو را به این شکل ادامه دادند.

کلئانتس گفت: دوست ما، می‌ترسم که دیگر تمایلی به باز کردن این موضوع در حضور شما نداشته باشد. اگر راستش را بخواهید، من ترجیح می‌دهم که در مورد چنین موضوع عمیق و جالبی با شما به تنهایی بحث کنم. روحیه‌ی بحث‌انگیزی شما، همراه با نفرتتان از خرافات عامیانه، شما را در روند یک استدلال به نتایجی شگفت‌آور و دور از انتظار می‌کشاند. هیچ چیز، حتی مقدس‌ترین و محترم‌ترین موضوعات از دید خودتان، در چنین مواقعی از انتقادات شما در امان نمی‌مانند.

فیلو پاسخ داد: باید اعتراف کنم که در بحث درباره‌ی دین طبیعی کمتر از هر موضوع دیگری با احتياط عمل می‌کنم؛ هم به این دلیل که می‌دانم اصول افراد در این زمینه هیچگاه با عقل سلیم تحت تأثیر قرار نمی‌گیرد، به دلیل که مطمئنم هرکس که مرا فردی منطقی بداند، نیت‌های مرا اشتباه برداشت نخواهد کرد. شما، کلئانتس، به‌ویژه اینکه با شما رابطه‌ای کاملاً صمیمانه و آزاد دارم، می‌دانید که علی‌رغم آزادی بیانم و علاقه‌ام به استدلال‌های غیرمعمول، هیچ‌کس نیست که حس عمیق‌تری از دین در ذهن داشته باشد یا به وجود الوهیتی که در طراحی و نظم شگفت‌انگیز طبیعت آشکار می‌شود، ادای احترام بیشتری کند.

هدف، قصد و حتی توجه بی‌دقت‌ترین و کم‌هوش‌ترین متفکر را نیز جلب می‌کند، و هیچ‌کس نمی‌تواند آن‌چنان در باورهای پوچ غرق باشد که همواره این حقیقت را انکار کند. این اصل که طبیعت هیچ‌گاه بی‌هدف عمل نمی‌کند، در تمام مکتب‌های فکری پذیرفته شده است و صرفاً بر پایه‌ی مشاهده‌ی آثار طبیعت، بدون نیاز به انگیزه‌ای دینی، بنا شده است. یک کالبدشناس، زمانی که عضو یا مجرای جدیدی را مشاهده کند، هرگز قانع نمی‌شود تا وقتی که کاربرد و هدف آن را کشف کند.

یکی از اصول بزرگ نظام کوپرنیکی این است: طبیعت به ساده‌ترین روش عمل می‌کند و مناسب‌ترین ابزارها را برای رسیدن به اهداف خود انتخاب می‌کند. اخترشناسان نیز اغلب بدون این‌که آگاه باشند با این اصل، پایه‌ای قوی برای تقوا و دین فراهم می‌کنند. همین گرایش در سایر شاخه‌های فلسفه نیز قابل مشاهده است. به این ترتیب، تقریباً تمام علوم به‌طور نامحسوس ما را به پذیرش وجود یک آفریننده‌ی هوشمند سوق می‌دهند؛ و جالب این‌که اقتدار آن‌ها دقیقاً به این دلیل بیشتر می‌شود که مستقیماً این هدف را دنبال نمی‌کنند.

شنیدن بحث‌های جالینوس^[1] درباره ساختار بدن انسان مایه‌ی لذت است. او در کتاب ( De formatione foetus) می‌گوید: «آناتومی انسان بیش از 600 ماهیچه‌ی متفاوت را آشکار می‌سازد؛ و هرکسی که این ماهیچه‌ها را به‌دقت مورد بررسی قرار دهد، درمی‌یابد که طبیعت در هر یک از آنها دست‌کم ده مورد مختلف را باید به‌دقت تنظیم کرده باشد تا به هدف موردنظر خود دست یابد. شکل مناسب، اندازه‌ی درست، جای‌گذاری صحیح در بخش‌های مختلف، تعیین موقعیت بالایی یا پایینی کل ساختار، و ورود دقیق اعصاب، رگ‌ها، و شریان‌های متعدد. بدین ترتیب، تنها در ساختار ماهیچه‌ها بیش از 6000 هدف و نیت مختلف طرح‌ریزی و اجرا شده است.»

او استخوان‌ها را 284 عدد می‌شمارد و تعداد اهداف مختلفی را که در ساخت هر یک از آن‌ها دنبال شده، بیش از 40 مورد برآورد می‌کند. چه نمایش شگفت‌انگیزی از مهارت، حتی در این اجزا ساده و همگون! اما اگر پوست، رباط‌ها، رگ‌ها، غدد، مایعات و اگر اندام‌های مختلف بدن را نیز در نظر بگیریم، شگفتی ما چندین برابر می‌شود از نسبتِ تعداد و پیچیدگیِ این اجزا که با چنین هنری به‌هم پیوند داده شده‌اند. هرچه در عمق این پژوهش‌ها پیش‌تر برویم، صحنه‌های جدیدی از هنر و حکمت در برابر ما گشوده می‌شود؛ اما باز هم در دوردست‌ها صحنه‌هایی فراتر از درک ما به چشم می‌خورند: ساختار درونی دقیق اندام‌ها، سازماندهی مغز و ساختار پیچیده‌ی مجاری تولیدمثل.

این شاهکارها در هر گونه‌ی حیوانی، با تنوعی شگفت‌انگیز و تناسبی دقیق، تکرار شده و با اهداف مختلف طبیعت در آفرینش هر گونه سازگار است. اگر جالینوس، حتی در زمانی که علوم طبیعی هنوز ناقص بودند، نتوانست در برابر چنین شواهد آشکاری مقاومت کند، یک فیلسوف در عصر حاضر برای شک‌کردن به وجود یک هوش برتر باید به اوج لجاجتی بی‌پایان رسیده باشد.

اگر با فردی از این دسته (که به لطف خدا بسیار نادر هستند) مواجه می‌شدم، از او می‌پرسیدم: اگر فرض کنیم خدایی وجود داشته باشد که خود را مستقیماً به حواس ما آشکار نمی‌کند، آیا ممکن بود شواهد قوی‌تری برای وجود خود ارائه دهد نسبت به آنچه که در تمام ساختار طبیعت مشاهده می‌شود؟ در واقع، چنین موجود الهی چه کاری می‌توانست انجام دهد، جز اینکه ترتیب کنونی چیزها را بازآفرینی کند؛ بسیاری از هنرهای خود را چنان آشکار سازد که حتی نادان‌ترین فرد هم نتواند آن‌ها را نادیده بگیرد؛ نشانه‌هایی از هنرهای حتی بزرگ‌تر ارائه دهد که برتری حیرت‌انگیز او را نسبت به درک محدود ما نشان دهد؛ و در عین حال، بسیاری از آن‌ها را از چنین موجودات ناقصی کاملاً پنهان کند؟

حال، بر اساس تمام قواعد استدلال درست، هر واقعیتی باید بدون شک پذیرفته شود، زمانی که با تمام دلایلی که طبیعت آن اجازه می‌دهد پشتیبانی شود؛ حتی اگر این دلایل به خودی خود چندان زیاد یا قانع‌کننده نباشند. چقدر بیشتر در این مورد که هیچ تخیل انسانی نمی‌تواند تعداد آن‌ها را محاسبه کند و هیچ فهمی نمی‌تواند نیروی اثبات آن‌ها را ارزیابی کند!

کلئانتس گفت: به آنچه شما به‌خوبی بیان کردید، این را نیز اضافه کنم که یکی از بزرگ‌ترین مزایای اصل خداباوری (Theism)، این است که این تنها نظام کیهان‌زایی^[2] است که می‌توان آن را قابل‌فهم و کامل ساخت و همچنان توانایی حفظ شباهت قوی‌ای با آنچه ما هر روز در جهان می‌بینیم و تجربه می‌کنیم را دارد. قیاس جهان به یک ماشین طراحی‌شده توسط انسان، چنان آشکار و طبیعی است و با نمونه‌های فراوانی از نظم و هدف در طبیعت تأیید می‌شود که باید بلافاصله بر هر ذهن بی‌تعصبی تأثیر بگذارد و تأیید همگانی را جلب کند.

هر کسی که بخواهد این نظریه را تضعیف کند، نمی‌تواند امیدوار باشد که به جای آن نظریه‌ای دقیق و مشخص ارائه دهد. کافی است که او به ایجاد تردیدها و مشکلات بپردازد و با رویکردهای دور از دسترس و انتزاعی، به حالت تعلیق قضاوت برسد؛ که این، در اینجا، نهایت آرزوی اوست. اما جدای از اینکه این وضعیت ذهنی در ذات خود ناخوشایند است، هرگز نمی‌توان آن را در برابر چنین شواهد آشکاری که پیوسته ما را به سوی فرضیه دینی سوق می‌دهند، به‌طور مداوم حفظ کرد.

طبیعت انسانی، به‌واسطه‌ی قدرت تعصب، توانایی آن را دارد که به یک نظام نادرست و مضحک با لجاجت و پایداری پایبند باشد؛ اما به‌نظر من، کاملاً غیرممکن است که هیچ نظامی را در برابر نظریه‌ای که بر دلایل قوی و آشکار، گرایش طبیعی و آموزش اولیه استوار است، پایدار نگه داشت یا از آن دفاع کرد.

فیلو پاسخ داد: به نظر من این حالت تعویقِ قضاوت، در این مورد نه تنها ممکن نیست، بلکه به گمان من، در این بحث چیزی بیش از آنچه معمولاً تصور می‌شود، بیشتر مسئله‌اختلاف بر سر بکارگیری واژگانند. این‌ واضح است که آثار طبیعت شباهت زیادی به تولیدات هنری دارند؛ و طبق تمام قواعد استدلال صحیح(تمثیل)، اگر بخواهیم درباره‌ی آن‌ها بحث کنیم، باید نتیجه بگیریم که علل آن‌ها نیز شباهتی(آنالوگی) متناسب دارند. اما از آنجا که تفاوت‌های قابل‌توجهی نیز وجود دارد، دلیلی داریم که فرض کنیم عِلَل نیز تفاوتی متناسب دارند؛ و به‌ویژه، باید به علت برتر و نهایی، درجه‌ای بسیار بالاتر از قدرت و انرژی نسبت دهیم، که هرگز در انسان مشاهده نکرده‌ایم.

بنابراین، وجود یک «الوهیت»^[3] به‌وضوح از طریق عقل اثبات می‌شود. اگر این سوال را مطرح کنیم که آیا با توجه به این شباهت‌ها می‌توانیم به‌درستی او را «ذهن» یا «هوش»^[4] بنامیم، با وجود تفاوت عظیمی که به‌درستی می‌توان میان او و ذهن‌های انسانی فرض کرد، این سوال چیزی جز یک بحث لفظی نیست. هیچ‌کس نمی‌تواند شباهت میان آثار را انکار کند؛ و خودداری از بررسی عِلَل تقریباً غیرممکن است. نتیجه‌ی منطقی این بررسی آن است که عِلَل نیز شباهت دارند؛ و اگر از نامیدن علت اول و نهایی به‌عنوان «خدا» یا «الوهیت» راضی نباشیم و بخواهیم عبارت را تغییر دهیم، او را چه باید نامید جز «ذهن» یا «اندیشه»، که فرض می‌شود شباهت قابل‌توجهی به او داشته باشد؟

همه‌ی انسان‌هایی که از عقل سلیم برخوردارند، بیزارند از مناقشه‌های لفظی که در مباحث فلسفی و الاهیاتی بسیار رواج دارد؛ و تجربه نیز نشان داده که تنها راه پرهیز از این آشفتگی، تعریف‌های روشن، دقت در تعیین مفاهیم واردشونده به بحث، و استفاده‌ی سخت‌گیرانه و یک‌دست از واژگان است. با این حال، گونه‌ای از مجادلات وجود دارد که بنا بر ماهیت زبان و ذهن انسانی، همواره در پرده‌ای از ابهام باقی می‌ماند و هیچ تعریف یا دقتی توان رساندن آن به قطعیتی معقول را ندارد؛ و آن، مجادله درباره‌ی «درجه» یا «مراتب» یک ویژگی یا وضعیت است. آدمیان می‌توانند تا ابد درباره‌ی این بحث کنند که آیا هانیبال^[5] مردی بزرگ، بسیار بزرگ، یا فراتر از حد تصور بزرگ بوده؛ که کلوپاترا^[6] از چه درجه‌ای از زیبایی برخوردار بوده است؛ و یا برای لیویوس^[7] یا توسیدید^[8] چه عنوانی درخور ستایش است و با این حال هرگز نتوانند این مناقشه را به پایان برسانند. ممکن است در معنا توافق داشته باشند اما در واژه‌ها اختلاف کنند، یا بالعکس؛ اما در هیچ حالتی توان تعریف واژگان خود را به‌گونه‌ای ندارند که بتوانند به معنای طرف مقابل راه یابند. زیرا که مراتب چنین کیفیت‌هایی مانند کمیت یا عدد نیستند که بتوان آنها را سنجید و بر پایه‌ی این سنجش داوری کرد. چگونه می‌توانید، آقایان، هنوز بر سر موضوعی این‌گونه اختلاف داشته باشید؟ اگر از خداباور(تئیست) بپرسیم که آیا قبول دارد بین ذهن انسانی و ذهن الهی تفاوتی عظیم و غیرقابل تصور وجود دارد، هرچه دیندارتر باشد، این پرسش را مشتاقانه تأیید خواهد کرد و حتی به بزرگ‌تر بودن این تفاوت پافشاری خواهد نمود، و ادعا خواهد کرد که این تفاوت به حدی است که نمی‌توان بیش از آن تصور کرد.

اکنون به سراغ خداناباور(آتئیست) می‌روم، کسی که مطمئنم تنها از روی ظاهر و نه در حقیقت، این نام را بر خود گذاشته است؛ و از او می‌پرسم: آیا از وحدت و هماهنگی آشکار تمام اجزای جهان، نوعی شباهت میان تمامی روش‌های طبیعت، در هر وضعیت و هر زمانی، استنباط نمی‌شود؟ آیا نمی‌توان گفت که فرآیندهایی نظیر فساد یک گیاه، تولید یک حیوان، و ساختار اندیشه‌ی انسانی، به‌طور ظاهری نوعی شباهت دور با یکدیگر دارند؟ غیرممکن است این نکته را انکار کند؛ او قطعاً این را خواهد پذیرفت.

سپس او را بیشتر به عقب‌نشینی وامی‌دارم و می‌پرسم: آیا احتمال ندارد که اصلی که نظم را در جهان ایجاد کرده و همچنان حفظ می‌کند، با سایر روش‌های طبیعت و به‌ویژه با لوازم (اقتصاد) ذهن و اندیشه‌ی انسانی^[9]، نوعی شباهت دور و نامعین داشته باشد؟ حتی اگر اکراه داشته باشد، باید این نکته را نیز تأیید کند.

در اینجا به هر دو طرف دعوا می‌گویم: موضوع اساسی اختلاف شما کجاست؟ خداباور(تئیست) می‌پذیرد که ذهن الهی با عقل انسانی بسیار متفاوت است؛ و خداناباور(آتئیست) اذعان می‌کند که اصل نظم در جهان، شباهتی دور با ذهن و عقل انسان دارد. آیا واقعاً می‌خواهید بر سر درجات این شباهت بحث کنید و وارد گفتگویی شوید که نه معنای دقیقی دارد و نه امکان نتیجه‌گیری؟

اگر چنین لجاجتی داشته باشید، تعجب نمی‌کنم که ببینم شما جای خود را عوض کرده‌اید: خداباور(تئیست) از یک سو بر تفاوت غیرقابل تصور بین ذات الهی و موجودات ناقص، متغیر، و فانی تأکید می‌کند؛ و خداناباور(آتئیست) از سوی دیگر شباهت میان تمام روش‌های طبیعت را در همه‌ی زمان‌ها و مکان‌ها بزرگ جلوه می‌دهد. بنابراین، نگاه کنید که موضوع واقعی اختلاف کجاست. و اگر نمی‌توانید از این بحث‌ها دست بردارید، دست‌کم سعی کنید از این تندی و سرسختی بکاهید. همچنین در اینجا باید اذعان کنم، کلئانتس، که ازآنجاکه آثار طبیعت شباهت بیشتری به نتایج هنر و ابداع ما دارند تا به نتایج خیرخواهی و عدالت ما، ما دلیلی در دست داریم که نتیجه بگیریم ویژگی‌های طبیعیِ «ذات الهی» شباهت بیشتری به ویژگی‌های انسانی دارند، تا ویژگی‌های اخلاقی او به فضایل انسانی. اما نتیجه‌ی این امر چیست؟ تنها این که ویژگی‌های اخلاقی انسان از نظر نوع ناقص‌تر از توانایی‌های طبیعی او هستند. زیرا با توجه به اینکه موجود متعال کاملاً و به‌طور مطلق کامل است، هرچه از او بیشتر فاصله بگیرد، از معیار نهایی درستی و کمال دورتر خواهد بود.

به نظر می‌رسد که بحث بین شکاکان و قائلان به یقین^[10]کاملاً لفظی است، یا حداقل تنها به درجات شک و اطمینانی مربوط می‌شود که باید به هر استدلالی روا داشت. و این‌گونه مباحثات معمولاً در ذات خود لفظی هستند و هیچ تصمیم قطعی را نمی‌پذیرند. هیچ فیلسوف قائل به یقین انکار نمی‌کند که مشکلاتی در ارتباط با حس‌ها و همه علوم وجود دارد و اینکه این مشکلات به صورت منطقی و روشمند کاملاً غیرقابل‌حل هستند. هیچ شکاکی نیز انکار نمی‌کند که با وجود این مشکلات ما تحت یک ضرورت مطلق قرار داریم که درباره همه موضوعات فکر کنیم، باور داشته باشیم، استدلال کنیم و همچنین گاهی با اطمینان کامل نظر دهیم. بنابراین، تنها تفاوت میان این دو گروه، اگر شایسته نام گروه باشند، این است که شکاک از روی عادت، میل، یا گرایش و بیشتر بر مشکلات تأکید می‌کند؛ در حالی که قائل به یقین به دلایل مشابه بر ضرورت بیشتر تأکید می‌ورزد.

کلئانتس، باورهای صادقانه‌ی من در این موضوع است، و شما می‌دانید که همواره به این باورها پایبند بوده‌ام. اما هرچه احترامم به دین حقیقی بیشتر باشد، انزجارم از خرافات عامیانه نیز افزایش می‌یابد، و باید اعتراف کنم که لذتی خاص در خود احساس می‌کنم، زمانی که این اصول را گاه به پوچی و گاه به بی‌دینی سوق می‌دهم. و شما به‌خوبی آگاه هستید که تمامی متعصبین، علی‌رغم نفرت شدیدشان از بی‌دینی در مقایسه با خرافات، معمولاً به یک اندازه به هر دو گرفتار می‌شوند.

کلئانتس پاسخ داد: من به‌راستی تمایل دیگری دارم. دین هرچند که فاسد شده باشد، همچنان بهتر از بی‌دینی کامل است. آموزه‌ی زندگی پس از مرگ چنان پشتوانه‌ی قوی و ضروری‌ای برای اخلاقیات است که نباید هرگز آن را کنار گذاشت یا نادیده گرفت. اگر پاداش‌ها و مجازات‌های موقتی و محدود تأثیرات بزرگی دارند، همان‌طور که هر روز مشاهده می‌کنیم، چقدر بیشتر باید از پاداش‌ها و مجازات‌های بی‌نهایت و ابدی انتظار داشته باشیم؟

فیلو گفت: چطور می‌شود اگر خرافات عامیانه این‌قدر برای جامعه مفید است، تاریخ پر از روایت‌هایی درباره‌ی پیامدهای زیان‌بار آن بر امور عمومی باشد؟ جناح‌بندی‌ها، جنگ‌های داخلی، آزار و شکنجه، سرنگونی دولت‌ها، سرکوب و بردگی؛ این‌ها نتایج شومی هستند که همیشه با غلبه‌ی آن بر ذهن انسان‌ها همراه بوده‌اند. اگر در هر روایت تاریخی به روحیه‌ی مذهبی اشاره شود، می‌توان مطمئن بود که به زودی شرحی از مصیبت‌ها و بدبختی‌هایی که با آن همراه بوده است، به دنبال خواهد آمد. و هیچ دوره‌ای نمی‌تواند خوشبخت‌تر یا شکوفاتر باشد از آن دوره‌ای که در آن از مذهب سخنی به میان نمی‌آید یا کاملاً نادیده گرفته می‌شود.

کلئانتس پاسخ داد: علت این مشاهده آشکار است، وظیفه‌ی اصلی دین این است که دل انسان‌ها را هدایت کند، رفتارشان را انسانی‌تر سازد، روحیه‌ی اعتدال، نظم و اطاعت را در آن‌ها القا کند؛ و از آن‌جا که تأثیر دین بی‌سروصدا است و تنها انگیزه‌های اخلاق و عدالت را تقویت می‌کند، خطر این وجود دارد که نادیده گرفته شده و با این انگیزه‌های دیگر اشتباه گرفته شود. اما وقتی دین از این محدوده‌ی خود خارج شود و به‌عنوان اصلی مستقل بر انسان‌ها تأثیر بگذارد، از قلمرو اصلی خود فاصله گرفته و به ابزاری برای جناح‌بندی و جاه‌طلبی تبدیل می‌شود.

فیلو گفت : این سرنوشت هر دینی است، مگر آن دینی که فلسفی و عقلانی باشد. استدلال‌های شما بسیار آسان‌تر از واقعیت‌های من قابل رد کردن هستند. نتیجه‌گیری شما صحیح نیست که چون پاداش‌ها و مجازات‌های محدود و موقتی تأثیر زیادی دارند، پس پاداش‌ها و مجازات‌های بی‌نهایت و ابدی باید به‌مراتب تأثیر بیشتری داشته باشند. لطفاً توجه کنید به وابستگی ما به امور حاضر و بی‌تفاوتی کمی که نسبت به موضوعات دور و نامطمئن نشان می‌دهیم. هنگامی که روحانیون علیه رفتار و اعمال معمولی دنیا سخنرانی می‌کنند، همیشه این اصل را به‌عنوان قوی‌ترین اصل ممکن توصیف می‌کنند (که در واقع چنین است)؛ و تقریباً کل بشریت را تحت تأثیر آن و غرق در عمیق‌ترین بی‌تفاوتی نسبت به منافع دینی‌شان توصیف می‌کنند. با این حال، همین روحانیون، وقتی می‌خواهند مخالفان نظری خود را رد کنند، انگیزه‌های دینی را چنان قدرتمند فرض می‌کنند که بدون آنها ، وجود جامعه مدنی^[11] غیرممکن خواهد بود؛ و از این تناقض آشکار شرمنده نمی‌شوند.

تجربه نشان داده است که کوچک‌ترین ذره از صداقت و خیرخواهی طبیعی تأثیر بیشتری بر رفتار انسان دارد، تا بزرگ‌ترین چشم‌اندازهایی که نظریه‌ها و نظام‌های الهیاتی ارائه می‌دهند. گرایش طبیعی انسان به‌طور مداوم بر او تأثیر می‌گذارد؛ همواره در ذهن حاضر است و با هر دیدگاه و ملاحظه‌ای درهم می‌آمیزد. در حالی که انگیزه‌های دینی، اگر اصلاً تأثیری داشته باشند، به‌صورت ناگهانی و گاه‌به‌گاه عمل می‌کنند؛ و تقریباً غیرممکن است که به‌طور کامل در ذهن انسان به عادت تبدیل شوند. فیلسوفان بر این باورند که نیروی بزرگ‌ترین جاذبه، در مقایسه با کوچک‌ترین ضربه، بی‌نهایت ناچیز به نظر می‌رسد. با این حال، مسلم است که حتی کمترین نیروی جاذبه، در نهایت می‌تواند بر یک ضربه‌ی قوی‌تر غلبه کند، زیرا هیچ ضربه‌ای نمی‌تواند با همان ثبات و پایداری تکرار شود که جاذبه و گرانش دارند.

یک مزیت دیگر تمایل^[12] این است که تمام هوش و ذکاوت ذهن را به سمت خود جلب می‌کند؛ و زمانی که در مقابل اصول دینی قرار می‌گیرد، از هر روش و هنری برای دور زدن آنها بهره می‌برد، و تقریباً همیشه در این کار موفق است. چه کسی می‌تواند قلب انسان را توضیح دهد یا برای این توجیه‌ها و بهانه‌های عجیب، که افراد برای آرام کردن خود به کار می‌برند وقتی که تمایلاتشان را بر وظایف دینی خود مقدم می‌دارند، توضیحی ارائه دهد؟ این موضوع در جهان شناخته شده است و تنها افراد نادان هستند که به فردی کمتر اعتماد می‌کنند صرفاً به این دلیل که می‌شنوند او به واسطه مطالعه و فلسفیدن تردیدهایی نظری درباره مسائل الهی پیدا کرده است. از سوی دیگر وقتی با کسی روبرو می‌شویم که دین‌داری و پرهیزگاری خود را به نمایش می‌گذارد، آیا این رفتار برای بسیاری از افرادی که به‌عنوان خردمند شناخته می‌شوند، غیر از این است که باعث احتیاط در برابر فریب و دسیسه شود؟

ما باید همچنین در نظر بگیریم که فیلسوفانی که به پرورش عقل و تفکر می‌پردازند کمتر به چنین انگیزه‌هایی برای باقی ماندن در مرزهای اخلاق نیاز دارند؛ اما مردم عادی که تنها نیازمندان به چنین انگیزه‌هایی هستند، کاملاً ناتوان از پذیرش دینی پاک هستند که در آن خداوند تنها به رفتار اخلاقی خشنود می‌شود. معمولاً بر این باورند که خداوند را می‌توان با رعایت رسوم بی‌ارزش شور و شوق‌های شدید یا ایمان کورکورانه خشنود کرد. نیازی نیست که به دوران باستان یا مناطق دوردست برویم تا نمونه‌هایی از این انحراف را بیابیم. حتی در میان ما افرادی وجود دارند که مرتکب گناهی شده‌اند که حتی در خرافات مصری یا یونانی ناشناخته است: آن‌ها آشکارا علیه اخلاق سخن می‌گویند و اخلاق را عاملی قطعی برای از دست دادن لطف الهی معرفی می‌کنند، اگر حتی اندکی اعتماد یا امید به آن گذاشته شود.

اما حتی اگر خرافه‌پرستی^[13]یا شور و شوق افراطی^[14]به‌طور مستقیم در تضاد با اخلاق^[15]نباشد، خودِ انحراف توجه، ایجاد گونه‌ای جدید و بیهوده از فضیلت، و توزیع نادرست ستایش و سرزنش، باید پیامدهایی به‌شدت زیان‌بار داشته باشد و وابستگی انسان به انگیزه‌های طبیعی عدالت و انسان‌دوستی را به‌طور قابل‌توجهی تضعیف کند.

علاوه بر این، چنین اصلی برای عمل، چون یکی از انگیزه‌های معمول رفتار انسانی نیست، تنها به صورت مقطعی بر ذهن اثر می‌گذارد و برای برانگیختن آن نیاز به تلاش مداوم است تا مؤمن متعصب را از عملکرد خود راضی کند و او را به انجام وظایف دینی‌اش وادارد. بسیاری از اعمال مذهبی با ظاهری پرشور انجام می‌شوند، درحالی‌که قلب در همان لحظه سرد و بی‌رمق است. عادت به تظاهر^[16]به‌تدریج شکل می‌گیرد و نیرنگ و دروغ‌گویی به اصل غالب تبدیل می‌شوند. از این‌رو، این است دلیل آن مشاهده رایج که بالاترین شور در دین و عمیق‌ترین ریاکاری، نه تنها ناسازگار نیستند، بلکه اغلب یا معمولاً در یک شخصیت واحد به هم می‌پیوندند.

آثار مخرب چنین عاداتی، حتی در زندگی عادی، به‌راحتی قابل تصور است؛ اما هنگامی که منافع دین مطرح است، هیچ اخلاقی نمی‌تواند به‌اندازه کافی برای محدود کردن متعصب دینی الزام‌آور باشد. قداست^[17] هدف هر ابزاری را که برای پیشبرد آن استفاده می‌شود، تقدیس می‌کند.

حتی توجه مستمر به مسئله‌ای به‌این اهمیت، همچون نجات ابدی، می‌تواند احساسات نوع‌دوستانه^[18]را از بین ببرد و خودخواهی ِ تنگ‌نظرانه و محدود ایجاد کند. و وقتی چنین خلق‌وخویی تشویق شود، به‌راحتی تمام اصول کلی محبت و خیرخواهی را بی‌اثر می‌کند. بنابراین، انگیزه‌های خرافه‌های عامیانه تأثیر چندانی بر رفتار عمومی ندارند؛ و در مواردی که غالب می‌شوند، تأثیر آن‌ها به‌هیچ‌وجه به نفع اخلاق نیست.

آیا در سیاست، اصلی قطعی‌تر و مسلم‌تر از این وجود دارد که تعداد و اختیارات کشیشان باید به محدودیت‌های بسیار باریکی تقلیل یابد، و اینکه مقامات مدنی باید تبرپوش^[19] و تبر خود را از دست این افراد خطرناک دور نگه دارند؟اما اگر روح دین عمومی برای جامعه این‌قدر مفید بود، باید اصلی مخالف این حکم جاری می‌شد. تعداد بیشتر کشیشان، همراه با اختیارات و ثروت بیشتر آن‌ها، همیشه روحیه مذهبی را تقویت می‌کند. و از آنجا که کشیشان این روحیه را هدایت می‌کنند، چرا نباید انتظار داشت که زندگی آن‌ها مقدس‌تر باشد، خیرخواهی‌شان بیشتر جلوه کند، و اعتدال در رفتارشان مشهودتر باشد؟ به‌خصوص که این افراد برای خدمت به دین اختصاص یافته‌اند، دائماً آن را به دیگران تلقین می‌کنند، و خود نیز باید سهم بیشتری از این روحیه را درونی کرده باشند.

پس چرا در عمل، می‌بینیم که عاقلانه‌ترین سیاستی که یک مقام مدنی می‌تواند در قبال ادیان عمومی اتخاذ کند، صرفاً کاهش آسیب‌های آن‌ها به جامعه است؟ و چرا هر اقدامی که برای رسیدن به این هدف حداقلی انجام شود، با مشکلاتی همراه است؟ اگر فقط یک دین میان شهروندان مجاز شناخته شود، مقام مدنی باید در ازای امیدی نامطمئن به آرامش، از آزادی عمومی، علم، خرد، صنعت، و حتی استقلال خویش چشم‌پوشی کند. اما اگر به چندین فرقه آزادی بدهد، که سیاستی خردمندانه‌تر به نظر می‌رسد، باید بی‌طرفی فلسفی کاملی نسبت به همه آن‌ها اتخاذ کند و با دقت، ادعاهای فرقه غالب را مهار نماید؛ وگرنه چیزی جز نزاع‌های بی‌پایان، کشمکش‌ها، جناح‌بندی‌ها، آزار و اذیت، و آشوب‌های مدنی انتظار نمی‌رود.

من قبول دارم که دین حقیقی چنین پیامدهای زیانباری ندارد؛ اما باید از دینی سخن گفت که به‌طور معمول در جهان مشاهده می‌شود. من نیز با آموزه نظریه‌ای از خداباور (Theism)، که به‌عنوان شاخه‌ای از فلسفه، از تأثیرات مثبت اصول فلسفی بهره‌مند می‌شود، اما مانند دیگر شاخه‌ها، محدود به تعداد کمی از افراد است، کاری ندارم.

سوگندها در تمام دادگاه‌ها ضروری هستند؛ اما جای سؤال است که آیا اعتبار آن‌ها از یک دین مردمی سرچشمه می‌گیرد؟ در واقع، آنچه بیش از همه مردم را در چارچوب قانون و عدالت نگه می‌دارد، اهمیت و وقار موقعیت، توجه به حیثیت اجتماعی و تأمل در منافع عمومی جامعه است. سوگندهای گمرکی و سیاسی، حتی توسط کسانی که ادعای راستگویی و دینداری دارند، اغلب مورد بی‌توجهی قرار می‌گیرند؛ و تأیید یک کوئیکر^[20]نزد ما به‌درستی با سوگند هر فرد دیگری برابر تلقی می‌شود. می‌دانم که پولیبیوس^[21] [کتاب ۶، فصل ۵۴] بدنامی وفاداری یونانی را به سلطه فلسفه اپیکوری نسبت می‌دهد؛ اما همچنین می‌دانم که وفاداری کارتاژی در دوران باستان، شهرتی به همان بدی داشته که شهادت ایرلندی در دوران مدرن دارد، هرچند که نمی‌توان برای این مشاهدات عامیانه دلیلی مشابه ارائه کرد. به‌علاوه، وفاداری یونانی پیش از ظهور فلسفه اپیکوری نیز بدنام بوده است؛ و اورپیدس^[22]در اثر ایفی‌ژنی در تائورید^[23]در جمله‌ای که برایتان نقل می‌کنم، کنایه‌ای چشمگیر به این مسئله زده است.

کلئانتس گفت: مواظب باش، فیلو، مواظب باش؛ بیش‌ازحد پیش نرو و مبادا که شور و حرارت تو در برابر دین‌های نادرست، احترام و ارادت تو به دین راستین را تضعیف کند. این اصل را، که بزرگ‌ترین و تنها مایه‌ی آرامش در زندگی است، رها نکن؛ چراکه این اصل، مهم‌ترین تکیه‌گاه ما در برابر تمامی ناملایمات سرنوشت است. زیباترین اندیشه‌ای که ممکن است تصور انسانی به ما ارائه دهد، اندیشه‌ی تئیسم حقیقی(True Theism) است؛ این اندیشه، ما را به‌عنوان مخلوقات موجودی کاملاً نیکو، دانا و قدرتمند می‌شناسد؛ موجودی که ما را برای خوشبختی آفرید و اشتیاق بی‌پایانی به نیکی در وجودمان کاشت. او زندگی ما را تا ابد ادامه خواهد داد و ما را به مجموعه‌ای بی‌پایان از موقعیت‌ها منتقل می‌کند تا این اشتیاق را برآورده سازد و سعادت ما را کامل و پایدار کند. پس از خود این موجود (اگر مقایسه مجاز باشد)، خوشبخت‌ترین سرنوشتی که می‌توانیم تصور کنیم، تحت حمایت و حفاظت او بودن است.

فیلو پاسخ داد: این تصورات بسیار دلپذیر و فریبنده هستند، و برای یک فیلسوف واقعی، بیش از صرفاً تصورات‌اند. اما اینجا هم، مانند موارد پیشین، با توجه به اکثریت بشر، این تصورات گمراه‌کننده‌اند و هراس‌های دین اغلب بر تسلی‌های آن غالب می‌شوند. مسلماً انسان‌ها هرگز به آسانی به دین و نیایش روی نمی‌آورند. مگر زمانی که از غم و اندوه فشرده یا از بیماری زمین‌گیر شده‌اند. آیا این خود دلیلی نیست که نشان دهد روحیه‌ی دینی بیشتر با غم و اندوه همبستگی دارد تا با شادی؟

کلئانتس پاسخ داد: اما انسان‌ها وقتی دچار اندوه می‌شوند، در دین تسلی می‌یابند.

فیلو گفت: گاهی اوقات؛ اما طبیعی است که تصور کنیم، وقتی به این موجودات ناشناخته روی می‌آورند، تصویری از آن‌ها شکل دهند که با حالت کنونی افسردگی و تیره‌بینی‌شان متناسب باشد. به همین دلیل است که تصاویر هولناک در تمام ادیان غالب هستند. حتی ما خودمان، پس از آن‌که در توصیف خداوند از عالی‌ترین عبارات استفاده می‌کنیم، دچار تناقضی آشکار می‌شویم، وقتی می‌گوییم تعداد محکومان جهنم بی‌نهایت بیشتر از نجات‌یافتگان است.

من جرأت می‌کنم ادعا کنم که هرگز دینی مردمی وجود نداشته که وضعیت ارواح از دنیا رفته را به گونه‌ای توصیف کند که برای نوع بشر مطلوب باشد که چنین وضعیتی وجود داشته باشد. این الگوهای زیبا از ادیان، محصول فلسفه هستند. چراکه مرگ، میان چشم و منظره‌ی آینده قرار می‌گیرد، و این رویداد به‌قدری برای طبیعت هولناک است که سایه‌ای تیره بر تمام مناطقی می‌افکند که پس از آن قرار دارند و به ذهنیت عمومی انسان‌ها تصاویری از سربروس^[24] ، الهه‌های انتقام^[25] ، شیاطین، و رودخانه‌های آتش و گوگرد القا می‌کند.

درست است که هم ترس و هم امید در دین نقش دارند، زیرا این دو احساس، در زمان‌های مختلف، ذهن انسان را برمی‌انگیزند و هر یک از آن‌ها نوعی تصور از الوهیت ایجاد می‌کند که با آن احساس متناسب است. اما هنگامی که فردی در حالت خوش‌روحیه قرار دارد، آمادگی انجام کار، شرکت در جمع، یا سرگرمی از هر نوعی را دارد و به طور طبیعی خود را به این امور مشغول می‌کند و به دین نمی‌اندیشد. اما در زمان‌هایی که دچار افسردگی و اندوه می‌شود، کاری ندارد جز تأمل بر وحشت‌های دنیای ناپیدا و فرو رفتن بیشتر در غم و اندوه. ممکن است اتفاق بیفتد که پس از آنکه به این روش، باورهای دینی را عمیقاً در افکار و تخیلات خود حک کرده است، تغییری در وضعیت سلامت یا شرایط او ایجاد شود که روحیه‌ی او را بازسازی کرده و با نمایاندن تصاویری امیدوارکننده از آینده، او را به سوی افراط دیگری از شادی و اطمینان سوق دهد. اما باید اذعان کرد که وحشت، اصل اولیه‌ی دین است و احساسی است که همواره بر آن غالب است و فقط فواصل کوتاهی از لذت را اجازه می‌دهد.

گذشته از این، این حالت‌های افراطی از شادی پرشور و مذهبی، با تحلیل بردن روحیه، زمینه را برای دوره‌هایی مشابه از وحشت خرافی و ناامیدی فراهم می‌کنند؛ هیچ حالت ذهنی به اندازه‌ی آرامش و تعادل شادمانه نیست. اما حفظ این حالت غیرممکن است، وقتی که فرد تصور کند در چنین تاریکی و عدم‌قطعیتی عمیق میان ابدیت خوشبختی و ابدیت بدبختی معلق است. جای تعجب نیست که چنین باوری ساختار عادی ذهن را برهم زده و آن را در نهایت آشفتگی فرو می‌برد. و اگرچه این باور معمولاً آن‌قدر پایدار عمل نمی‌کند که تمام اعمال را تحت تأثیر قرار دهد، اما مستعد است که شکاف عمیقی در حالات روحی ایجاد کند و آن تیرگی و افسردگی‌ای را پدید آورد که در تمام افراد متدین به وضوح دیده می‌شود.

این برخلاف عقل سلیم است که به‌خاطر هیچ عقیده‌ای دچار هراس یا نگرانی شویم، یا تصور کنیم که با آزادانه‌ترین استفاده از عقل خود، خطری برای ما در آینده ایجاد می‌شود. چنین باوری هم متضمن یک ناسازگاری و هم یک تناقض است. ناسازگاری در این است که تصور کنیم خداوند احساساتی انسانی دارد، و آن هم یکی از پست‌ترین احساسات انسانی، یعنی میل سیری‌ناپذیر به ستایش. تناقض در این است که بپذیریم اگر خداوند چنین احساسی انسانی دارد، چرا دیگر احساسات انسانی را نداشته باشد؛ به‌ویژه بی‌اعتنایی به عقاید موجوداتی که به‌مراتب پایین‌تر از او هستند.

سنکا می‌گوید: «خدا را شناختن، همان پرستش اوست.» در واقع، هرگونه پرستش دیگری پوچ، خرافی، و حتی بی‌احترامی است. این نوع پرستش، خداوند را تا سطح پایین انسان‌ها تنزل می‌دهد، که از خواهش، التماس، هدایا، و تملق لذت می‌برند. اما این بی‌احترامی کوچک‌ترین گناهی است که خرافه‌پرستی مرتکب می‌شود. در اغلب موارد، خرافه، خداوند را به‌مراتب پایین‌تر از انسان‌ها تنزل می‌دهد و او را به‌عنوان یک دیو دمدمی‌مزاج ترسیم می‌کند، که قدرتش را بدون عقل و بدون انسانیت به‌کار می‌گیرد.

و اگر چنین موجودی الهی آماده باشد که از گناهان و حماقت‌های انسان‌های ضعیف که خود او خلق کرده است، رنجیده شود، یقیناً حال و روز اکثر پیروان خرافه‌های رایج بسیار بد خواهد بود. از تمام نژاد بشر، تنها شمار اندکی، یعنی خداپرستان فیلسوف که باورهایی متناسب با کمالات الهی دارند، یا دست‌کم می‌کوشند چنین باورهایی داشته باشند، مستحق لطف او خواهند بود. همچنین، تنها کسانی که شایسته‌ی همدردی و مدارا هستند، شکاکان فیلسوف‌اند؛ فرقه‌ای که تقریباً به همان اندازه نادر است و به‌دلیل بی‌اعتمادی طبیعی به توانایی‌های خود، در قضاوت درباره چنین موضوعات والایی خودداری می‌کنند، یا دست‌کم می‌کوشند که از قضاوت خودداری کنند.

اگر تمام الهیات طبیعی، همان‌طور که برخی به نظر می‌رسد ادعا می‌کنند، به یک گزاره‌ی ساده، گرچه تا حدی مبهم و حداقل تعریف‌نشده، خلاصه شود: «این‌که علت یا علل نظم در جهان احتمالاً شباهتی دور با هوش انسانی دارند»، و اگر این گزاره قابلیت گسترش، تغییر یا توضیح خاص‌تری را نداشته باشد، اگر این گزاره هیچ نتیجه‌ای ارائه ندهد که به زندگی انسانی مربوط باشد، یا منبعی برای عمل یا ترک عمل باشد؛ و اگر این شباهت، با تمام نواقصش، نتواند فراتر از هوش انسانی به دیگر ویژگی‌های ذهن منتقل شود، حتی با کمترین احتمال، آنگاه در این حالت، مردی متفکر، اهل تعمق و مذهبی چه می‌تواند بکند جز این‌که هر بار که این گزاره به ذهنش خطور می‌کند، به شکلی ساده و فلسفی آن را بپذیرد و باور داشته باشد که دلایلی که آن را تأیید می‌کنند، قوی‌تر از ایراداتی هستند که بر آن وارد شده است؟

بدیهی است که در مواجهه با عظمت این موضوع، احساس شگفتی ایجاد می‌شود؛ از ابهام آن، اندوهی برمی‌خیزد؛ و از این‌که عقل بشری پاسخی رضایت‌بخش به چنین پرسشی شگرف و عظیم نمی‌تواند بدهد، نوعی تحقیر نسبت به خود عقل به وجود می‌آید. اما باور کنید، کلئانتس، طبیعی‌ترین احساسی که در چنین لحظه‌ای می‌تواند در یک ذهن مستعد و خوش‌فکر بروز کند، اشتیاق و امیدواری است که آسمان لطف کند و این جهل عمیق را پراکنده سازد یا حداقل از شدت آن بکاهد، با ارائه‌ی وحی خاص‌تر به بشریت و آشکار ساختن طبیعت، ویژگی‌ها و اعمال آن موجود الهی که محور ایمان ماست.

شخصی که درکی درست از نواقص عقل طبیعی دارد، با اشتیاق تمام به حقیقت وحی شده متوسل خواهد شد؛ در حالی‌که متفکر خودبین، متقاعد شده که می‌تواند تنها با کمک فلسفه یک نظام کامل الهیاتی بسازد، هر کمک دیگری را تحقیر کرده و این معلم جدید را رد می‌کند. شکاک بودن در فلسفه، برای یک دانشمند، نخستین و ضروری‌ترین گام برای تبدیل‌شدن به یک مسیحی معتقد و خردمند است؛ گزاره‌ای که مایلم به پمفیلیوس توجه بدهم. و امیدوارم کلئانتس مرا برای این دخالت در تعلیم و تربیت شاگردش ببخشد.

کلئانتس و فیلو این گفت‌وگو را خیلی ادامه ندادند. و همان‌طور که هیچ‌چیز تاکنون بیش از استدلال‌های آن روز بر من تأثیر نگذاشته، اکنون نیز پس از تأملی جدی بر کل بحث، نمی‌توانم جز این بیندیشم که اصول فیلو محتمل‌تر از اصول دمیا است، اما اصول کلئانتس حتی بیشتر به حقیقت نزدیک است.^[26]

پایان

---------------------------------------------

1. Galen ↑

2. Cosmogony
   جناب اسکندری برای معادل فارسی این واژه از «کیهان‌زادشناسی» استفاده کردن. ↑

3. Deity ↑

4. Intelligence ↑

5. HANNIBAL ↑

6. CLEOPATRA ↑

7. LIVY ↑

8. THUCYDIDES ↑

9. the economy of human mind and though \ die Einrichtung eines menschlichen Geistes und Denkens. ↑

10. Dogmatists

    همچنین می‌توان از واژه «یقین باوران» بهره برد؛ در این متن چون اشاره به باور دارد، باید صورت فلسفی این واژه را مد نظر قرار داد. ↑

11. Civil Society ↑

12. inclination ↑

13. superstition ↑

14. enthusiasm ↑

15. morality ↑

16. dissimulation ↑

17. sacredness ↑

18. benevolent affections ↑

19. Fasces: تبرپوش نشان قدرت در روم باستان که شامل یک دسته چوب به دور تبر پیچیده می‌شد. Axes: تبرهایی که در این نشان استفاده می‌شد و نماد اقتدار و مجازات بود. واژه فاشیسم در ادبیات سیاسی از تبرپوشی رومی گرفته شده. ↑

20. Quaker ↑

21. Polybiosتاریخ نگار یونانی ، وی اثری مهم درباب تاریخ روم دارد. ↑

22. Euripides،شاعر و نمایش‌نامه نویس مشهور یونان باستان ↑

23. Iphigenia in Tauris ↑

24. Cerberus ↑

25. Furien ↑

26. بعد از رفتن دمیا حال و هوای بحث به گونه‌ای دیگر تغییر می‌کند. حالا دیگر نه با جدل‌های سه‌نفره بلکه با نوعی همدلی آرام میان فیلو و کلئانتس روبه‌رو هستیم. اما در بخش پایانی اظهارات فیلو به عنوان یک شکاک، سبب شگفتی کلئانتس می‌شود. همچنین شاید خوانندگان را دچار سردرگمی کند که چرا دلیل‌‌آوری فیلو شبیه به گفتار کلئانتس در بخش‌های چهارم تا هشتم شده:

    شنیدن بحث‌های جالینوس درباره ساختار بدن انسان مایه‌ی لذت است. می‌گوید: «آناتومی انسان بیش از 600 ماهیچه‌ی متفاوت را آشکار می‌سازد؛ و هرکسی که این ماهیچه‌ها را به‌دقت مورد بررسی قرار دهد، درمی‌یابد که طبیعت در هر یک از آنها دست‌کم ده مورد مختلف را باید به‌دقت تنظیم کرده باشد تا به هدف موردنظر خود دست یابد. شکل مناسب، اندازه‌ی درست، جای‌گذاری صحیح در بخش‌های مختلف، تعیین موقعیت بالایی یا پایینی کل ساختار، و ورود دقیق اعصاب، رگ‌ها، و شریان‌های متعدد..........

    کلئانتس که فرصت را غنیمت می‌شمارد، و در پاسخ به صحبت‌های مفصل فیلو می‌گوید : به آنچه شما به‌خوبی بیان کردید، این را نیز اضافه کنم که یکی از بزرگ‌ترین مزایای اصل خداباوری (Theism)، این است که این تنها نظام کیهان‌زایی است که می‌توان آن را قابل‌فهم و کامل ساخت و همچنان توانایی حفظ شباهت قوی‌ای با آنچه ما هر روز در جهان می‌بینیم و تجربه می‌کنیم را دارد.

    باید توجه داشت، بخش دوازدهم به‌جای آنکه به جمع‌بندی روشن و قاطع برسد، ما را با حس تعلیق، ابهام، و عدم آشتی‌پذیری عقل و باور رها می‌کند. شاید این پایان‌بندی در ابتدا نشانه‌ی ضعف اثر قلمداد شود، اما به نظر من این نقطه‌ی قوت روش هیوم است. برای هیوم با آن ظرفیت شکاکیت مثال‌زدنی، تصمیم‌گیری درباره‌ی بزرگ‌ترین پرسش‌ها، به‌ویژه پرسش از وجود خدا به آن سادگی نیست. از این رو در پاره‌های نخست بخش دوازدهم می‌بینیم، با اینکه فیلو به گفته‌های کلئانتس مهر تایید می‌زند. اما او هنوز بر سر این موضع پافشاری دارد که جدل بین خداباوران و خداناباوران صرفا یک مناقشه لفظی‌ست.

    نکته‌ی دیگری که لازم می‌دانم نظر خوانندگان را بدان جلب کنم؛ این‌جاست که هیوم، برخلاف فلاسفه رادیکال فرانسوی قرن هجدهم، در دل سنت فلسفه‌ی اسکاتلندی‌ پرورش یافته که بر عقلانیت تاریخی و تدریجی تأکید دارد. از این رو آموزه‌های هیوم را نمی بایست یک یورش انقلابی در ساحت سیاسی مانند اندیشمندان فرانسوی در نظر گرفت. بلکه باید فلسفه هیوم را شکلی از آزادی‌خواهی فلسفی خواند، همراه با دفاعی نرم و آرام اما ژرف از سکولاریسم، خرد، و تساهل. از این بابت فصل پایانی را شاید بتوانم مانیفست آزادی و سکولاریسم هیوم بنامم :

    آیا در سیاست، اصلی قطعی‌تر و مسلم‌تر از این وجود دارد که تعداد و اختیارات کشیشان باید به محدودیت‌های بسیار باریکی تقلیل یابد، و اینکه مقامات مدنی باید تبرپوش و تبر خود را از دست این افراد خطرناک دور نگه دارند؟ اما اگر روح دین عمومی برای جامعه این‌قدر مفید بود، باید اصلی مخالف این حکم جاری می‌شد.......... اگر فقط یک دین میان شهروندان مجاز شناخته شود، مقام مدنی باید در ازای امیدی نامطمئن به آرامش، از آزادی عمومی، علم، خرد، صنعت، و حتی استقلال خویش چشم‌پوشی کند. اما اگر به چندین فرقه آزادی بدهد، که سیاستی خردمندانه‌تر به نظر می‌رسد، باید بی‌طرفی فلسفی کاملی نسبت به همه آن‌ها اتخاذ کند و با دقت، ادعاهای فرقه غالب را مهار نماید؛ وگرنه چیزی جز نزاع‌های بی‌پایان، کشمکش‌ها، جناح‌بندی‌ها، آزار و اذیت، و آشوب‌های مدنی انتظار نمی‌رود.

    هیوم از زبان فیلو به نوعی بی‌طرفیِ فلسفی در قبال دین عمومی اشاره دارد، تنها با زدودن دین اجباری، و جایگزین‌کردن آن با باورهای آزادانه و عقل‌محور، می‌توان از شَرهای سیاسی، فکری، و اجتماعی رهایی یافت .وی راه برون رفت را در نوعی دین طبیعی می‌بیند که از عقلانیت فلسفی سرچشمه گرفته شده باشد و تساهل را در رابطه با دیگران بکار ببندد.

    پایان
    اشکان بابادی ↑