فصل یازدهم

کلئانتس گفت: هیچ تردیدی ندارم که تکرار مداوم واژه‌ی «بی‌نهایت» در آثار نویسندگان الهیاتی، بیش از آنکه بوی فلسفه دهد، به ستایش و لفاظی شباهت دارد. شاید اهداف تفکر منطقی و حتی دین بهتر محقق شوند، اگر ما به تعابیر دقیق‌تر و معتدل‌تر بسنده کنیم. عباراتی همچون «تحسین‌برانگیز^[1]»، «بسیار عالی^[2]»، «در بالاترین حد بزرگ^[3]»، «حکیم»، و «مقدس» به اندازه کافی تخیل انسان را پر می‌کنند. هر چیزی فراتر از اینها علاوه بر آنکه به تناقضات منجر می‌شود، هیچ تأثیری بر عواطف یا احساسات ندارد.

بنابراین، اگر در این موضوع همه‌ی شباهت‌های انسانی را کنار بگذاریم، همان‌طور که به نظر می‌رسد هدف شما، دمیا ، همین است، بیم دارم که با کنار گذاشتن هرگونه شباهت انسانی، تمام دین را نیز از دست بدهیم و هیچ تصوری از موضوع عظیم عبادت خود باقی نماند.

اما اگر شباهت‌های انسانی را حفظ کنیم، همیشه این را غیر ممکن خواهیم یافت که هرگونه وجود "شر" در جهان را با ویژگی‌های بی‌نهایت سازگار کنیم؛ چه برسد به اینکه بتوانیم آن ویژگی‌های بی‌نهایت را از این شر‌ها نتیجه بگیریم.

اما اگر فرض کنیم که خالق طبیعت دارای کمالی محدود است، هرچند بسیار فراتر از انسان، آنگاه می‌توان توضیح رضایت‌بخشی برای شرور(شَرهای) طبیعی و اخلاقی ارائه کرد و هر پدیده‌ی ناخوشایندی را توضیح داد و نظم بخشید. ممکن است شری کوچک‌تر انتخاب شود تا از شری بزرگ‌تر اجتناب شود؛ سختی‌هایی پذیرفته شود تا به هدفی مطلوب دست یابیم؛ و به طور خلاصه، خیرخواهی، که توسط حکمت هدایت و توسط ضرورت محدود شده است، ممکن است جهانی دقیقاً مانند جهان کنونی پدید آورد.

حالا شما، فیلو ، که در ارائه دیدگاه‌ها، تأملات، و شباهت‌ها بسیار توانا هستید، مایلم نظر کامل و بدون وقفه‌ی شما را درباره‌ی این نظریه‌ی جدید بشنوم. اگر این نظریه شایسته‌ی توجه باشد، می‌توانیم بعداً با حوصله بیشتر آن را در قالب مناسب‌تری ارائه دهیم.

فیلو پاسخ داد:

من دیدگاه‌هایم را چنان ارزشمند نمی‌دانم که آن‌ها را همچون رازی سر بسته نگه دارم، بنابراین بدون هیچ تشریفاتی، آنچه در مورد موضوع حاضر به ذهنم می‌رسد بیان خواهم کرد. باید پذیرفت که اگر یک هوشِ بسیار محدود، که فرض می‌کنیم با جهان کاملاً ناآشنا باشد، مطمئن شود که جهان ساخته‌ی یک موجود بسیار خوب، دانا، قدرتمند و هرچند محدود است، بر اساس حدس‌های خود، تصوری متفاوت از جهان نسبت به آنچه ما از طریق تجربه می‌شناسیم، خواهد داشت. او، تنها بر اساس این ویژگی‌هایی که درباره علت به او گفته شده است، هرگز تصور نمی‌کرد که معلول بتواند به این اندازه مملو از رذیلت، بدبختی، و بی‌نظمی باشد، همان‌گونه که در این زندگی تجربه می‌شود.

حال فرض کنید این شخص وارد جهان شود، در حالی که همچنان متقاعد است که جهان اثر چنین موجود متعالی و خیرخواهی است. او ممکن است از این ناامیدی شگفت‌زده شود، اما هرگز باور اولیه‌ی خود را اگر بر اساس استدلالی محکم بنا شده باشد، رها نخواهد کرد؛ زیرا چنین هوشی باید از نابینایی و نادانی خود آگاه باشد و بپذیرد که ممکن است بسیاری از توضیحات برای این پدیده‌ها وجود داشته باشد که همواره از درک او فراتر خواهد رفت.

اما فرض کنید، که در مورد انسان‌ها نیز واقعیت این‌گونه است، که این موجود از ابتدا متقاعد به وجود یک هوش برتر، خیرخواه و قدرتمند نیست، بلکه باید چنین باوری را از مشاهده‌ی پدیده‌ها به دست آورد؛ در این صورت موضوع کاملاً متفاوت خواهد بود، او هیچ دلیلی برای چنین نتیجه‌گیری‌ای در دست نخواهد داشت. او شاید کاملاً متقاعد شود که حدود توانایی درک او محدود است، اما این امر نمی‌تواند به او در استنتاجی درباب خیرخواهیِ نیروهایِ برتر کمک کند، چرا که او باید این استنتاج را بر اساس آنچه می‌داند انجام دهد، نه بر اساس آنچه نمی‌داند. هر چه بیشتر به ضعف و نادانی او تأکید کنید، او را بیشتر مشکوک می‌کنید و شک او را نسبت به اینکه این مسائل فراتر از ظرفیت توانایی‌هایش هستند، تقویت می‌کنید. بنابر این، شما مجبور هستید تنها بر اساس پدیده‌های شناخته‌شده با او بحث کنید و هرگونه فرض یا حدس خودسرانه را کنار بگذارید.

اگر به شما خانه یا کاخی نشان دهم که در آن حتی یک اتاق راحت یا دلپذیر وجود نداشته باشد، جایی که پنجره‌ها، درها، بخاری‌ها، راهروها، پله‌ها، و کل طراحی ساختمان منبعی از سر و صدا، بی‌نظمی، خستگی، تاریکی، و شرایط افراطی گرما یا سرما باشند، بدون شک شما بدون نیاز به بررسی بیشتر، این طراحی را سرزنش خواهید کرد. ممکن است معمار با دقت استدلال کند و به شما ثابت کند که اگر این در یا آن پنجره تغییر کند، مشکلات بزرگ‌تری به وجود خواهد آمد. شاید آنچه او می‌گوید کاملاً درست باشد؛ تغییر یک جزء، در حالی که سایر قسمت‌های ساختمان بدون تغییر باقی می‌مانند، ممکن است تنها به افزایش این مشکلات منجر شود. با این حال، شما همچنان بر این باور خواهید ماند که اگر معمار مهارت و نیت خیر داشت، می‌توانست طرحی جامع ارائه دهد و اجزا را به گونه‌ای تنظیم کند که بیشتر این مشکلات یا همه‌ی آن‌ها برطرف شوند. نه ناآگاهی معمار و نه ناآگاهی خود شما از چنین طرحی، هرگز نمی‌تواند شما را متقاعد کند که این کار غیرممکن است. اگر در ساختمان عیب‌ها و ناسازگاری‌هایی پیدا کنید، بدون ورود به جزئیات، همیشه معمار را مقصر خواهید دانست.

در نهایت، سؤال را بار دیگر تکرار می‌کنم: آیا جهان، به‌طور کلی و همان‌گونه که در این زندگی به نظر می‌رسد، متفاوت از آن چیزی است که یک انسان یا موجودی محدود، از یک خداوند بسیار قدرتمند، حکیم و خیرخواه انتظار می‌داشت؟ تنها یک پیش‌داوری عجیب می‌تواند عکس این را ادعا کند. بنابراین من اینگونه نتیجه می‌گیرم که هرچند جهان با فرض برخی گمانه‌زنی‌ها ممکن است با ایده‌ی چنین خداوندی سازگار باشد‌؛ اما هرگز نمی‌تواند استنباطی در مورد وجود او به ما بدهد. این سازگاری به‌کلی ابطال نمی‌شود، بلکه تنها استنباط از آن رد می‌شود. این گمانه‌زنی‌ها، به‌ویژه وقتی ویژگی بی‌نهایت(نامحدود ) از صفات الهی کنار گذاشته شود شاید برای اثبات سازگاری کافی باشند، اما هرگز نمی‌توانند به‌عنوان پایه‌ای برای نتیجه‌گیری عمل کنند.

به نظر می‌رسد که چهار عامل اساسی وجود دارد که تقریباً تمام یا بیشتر بدبختی‌هایی که موجودات حساس را رنج می‌دهند، از آنها ناشی شده‌اند. ممکن نیست که این عوامل، ضرورتاً و به‌ناچار وجود داشته باشند. ما از فراسوی زندگی عادی، و حتی از خود زندگی عادی، شناخت بسی اندک داریم، به‌طوری که با توجه به نظام کلی جهان، هیچ فرضیه‌ای، هرچند عجیب و غریب، نمی‌تواند نادرست باشد؛ و هیچ فرضیه‌ای، هرچند منطقی، نمی‌تواند قطعاً درست باشد. برای عقل انسانی در این جهل و تاریکی عمیق، تنها شایسته است که شک‌گرا یا دست‌کم احتیاط پیشه کند. و هیچ فرضیه‌ای را نپذیرد؛ چه رسد به فرضیه‌ای که حتی اندک نشانه‌ای از احتمال را نیز تأیید نمی‌کند.

اکنون، من ادعا می‌کنم که این دقیقاً وضعیت همه‌ی دلایل شرارت و شرایطی است که به آن بستگی دارد. هیچ‌یک از آن‌ها از دیدگاه عقل انسانی حتی ذره‌ای ضروری یا اجتناب‌ناپذیر به نظر نمی‌رسند؛ و ما نمی‌توانیم آنها را چنین فرض کنیم، مگر آنکه از نهایتِ آزادی خیال خود بهره بگیریم.

اولین عاملی که باعث ورود شر به دنیا می‌شود، همان ساختار یا نظم در خلقت جانوران است، که در آن هم لذت و هم درد برای برانگیختن موجودات به عمل و حفظ هوشیاری در مسئولیت بزرگ برای بقای خویش به کار گرفته می‌شوند.

اما از دیدگاه عقل انسانی، به نظر می‌رسد که لذت در درجات مختلف خود، برای این هدف کافی باشد. همه‌ی حیوانات می‌توانستند همواره در حالتی از لذت باقی بمانند و در مواجهه با نیازهای طبیعی، مانند تشنگی، گرسنگی یا خستگی، به جای احساس درد، کاهش لذت را تجربه کنند، که آن‌ها را به جستجوی آنچه برای بقای‌شان لازم است، ترغیب می‌کرد.

انسان لذت را با همان اشتیاقی دنبال می‌کند که از درد اجتناب می‌ورزد؛ یا دست‌کم می‌توانست این‌گونه ساخته شود. بنابراین، به نظر می‌رسد که کاملاً ممکن است زندگی را بدون هیچ دردی به پیش برد. چرا حیوانی به چنین احساسی حساس شده است؟ اگر حیوانی می‌تواند یک ساعت از آن احساس آزاد باشد، چرا نمی‌تواند همواره از آن معاف بماند؟ و همان‌طور که برای دیدن یا شنیدن یا داشتن هر حس دیگری، طراحی خاصی از اندام‌ها لازم بود، برای ایجاد حس درد نیز طراحی ویژه‌ای مورد نیاز بوده است. آیا باید بدون هیچ نشانه‌ای از دلیل، فرض کنیم که چنین طراحی‌ای ضروری بوده است؟ و آیا باید بر این فرضیه، همچون حقیقتی قطعی، تکیه کنیم؟

اما تنها قابلیت احساس درد، به تنهایی نمی‌توانست موجب درد شود، مگر آنکه عامل دومی نیز دخیل باشد، و آن تنظیم جهان از طریق قوانین کلی است. و این به نظر نمی‌رسد که برای موجودی بسیار کامل ضروری باشد. درست است که اگر هر چیز از طریق اراده‌های خاص هدایت می‌شد، جریان طبیعت پیوسته مختل می‌گردید و هیچ‌کس نمی‌توانست در مدیریت زندگی از عقل خود بهره ببرد. اما آیا اراده‌های خاص دیگری نمی‌توانستند این نقصان را جبران کنند؟ به طور خلاصه، آیا خداوند نمی‌توانست تمام شر را هر کجا که یافت شود ریشه‌کن کند و تمام خیر را بدون نیاز به هیچ‌گونه تدارک یا روند طولانی علت و معلول به وجود آورد؟

علاوه بر این، باید در نظر داشته باشیم که مطابق نظام کنونی جهان، جریان طبیعت، هرچند به‌ظاهر کاملاً منظم است، اما برای ما چنین نمی‌نماید؛ بسیاری از وقایع نامشخص‌اند و بسیاری دیگر انتظارات ما را برآورده نمی‌سازند. سلامت و بیماری، آرامش و توفان، و بی‌شمار پیشامد دیگر که علل آن‌ها ناشناخته و متغیرند، تأثیر عمده‌ای بر سرنوشت افراد و کامیابی جوامع دارند و در واقع، تمام زندگی انسانی به نوعی وابسته به چنین پیشامدهایی است. بنابراین، موجودی که از سرچشمه‌های پنهان جهان آگاه باشد، می‌تواند با اعمال اراده‌های خاص، این حوادث را به نفع بشریت تغییر داده و جهان را خوشبخت سازد، بدون آن‌که وجود خود را در این عملیات آشکار کند.

برای مثال، ناوگانی که اهدافش به سود جامعه باشد، می‌تواند همیشه از باد موافق بهره‌مند شود؛ فرمانروایان خوب از سلامتی کامل و عمر طولانی برخوردار باشند؛ و افرادی که برای قدرت و مقام زاده می‌شوند، با خلق‌وخوی نیکو و گرایش‌های فضیلتمندانه آفریده شوند. چند رخداد از این نوع، اگر با نظمی معقول و حکیمانه در جهان جای داده شوند، می‌توانند چهره جهان را دگرگون سازند، بدون آن‌که نظم طبیعت بیش از شرایط کنونی، که علل آن پنهان، متغیر و پیچیده است، مختل شود.

برای نمونه، اندکی تغییر در مغز کالیگولا در کودکی شاید او را به تراجان بدل می‌کرد؛ یا موجی کمی بلندتر از سایر امواج، با غرق کردن سزار و بخت او در اعماق اقیانوس، آزادی را به بخش بزرگی از بشر بازمی‌گرداند. ممکن است دلایل خوبی وجود داشته باشد که چرا مشیت الهی به این شکل مداخله نمی‌کند؛ اما این دلایل بر ما پوشیده است. اگرچه فرض محضِ وجود چنین دلایلی ممکن است برای حفظ نتیجه‌گیری درباره صفات الهی کافی باشد، اما یقیناً برای اثبات این نتیجه‌گیری کافی نیست.

اگر همه‌چیز در جهان تحت سلطه‌ی قوانین عمومی باشد و حیوانات برای احساس درد حساس باشند، به‌ندرت ممکن است از برخوردهای گوناگون ماده و تعامل یا تقابل قوانین عمومی، نوعی شر نشأت نگیرد. با این حال، این شر، در صورتی که سومین عامل که می‌خواهم ذکر کنم وجود نداشت، بسیار نادر بود: یعنی صرفه‌جویی افراطی که در توزیع نیروها و توانایی‌ها میان موجودات به کار رفته است.

اعضای بدن و توانایی‌های همه‌ی حیوانات به‌گونه‌ای دقیق تنظیم شده‌اند که برای بقای آن‌ها کفایت می‌کند. به حدی که، تا جایی که تاریخ و سنت گواهی می‌دهند، به نظر نمی‌رسد که هیچ گونه‌ای تاکنون در جهان منقرض شده باشد. هر حیوانی دارای قابلیت‌های لازم است؛ اما این قابلیت‌ها با چنان دقت و صرفه‌جویی تخصیص داده شده‌اند که کاهش هرکدام از آن‌ها می‌تواند موجود را کاملاً نابود کند. هر جا که یک توانایی تقویت می‌شود، به همان میزان، از سایر توانایی‌ها کاسته می‌شود. حیواناتی که در سرعت برتری دارند، معمولاً از نظر قدرت ضعیف‌اند. آن‌هایی که هم سرعت و هم قدرت دارند، اغلب در حواس خاصی نقص دارند یا با نیازهای بی‌پایان دست‌وپنجه نرم می‌کنند.

انسان، که بزرگ‌ترین توانایی‌اش عقل و خردمندی است، از همه‌ی موجودات، بیشترین نیازها را دارد و از نظر توانایی‌های جسمانی در پایین‌ترین سطح است. او بدون لباس، بدون سلاح، بدون غذا، بدون سرپناه، و بدون هیچ‌گونه امکانات زندگی به دنیا می‌آید؛ جز آنچه که با مهارت و تلاش خود فراهم کند.

به‌طور خلاصه، به نظر می‌رسد طبیعت یک محاسبه‌ی دقیق از نیازهای موجودات خود انجام داده و مانند یک ارباب سخت‌گیر، تنها به اندازه‌ی برطرف کردن این نیازها، توانایی‌ها یا نیروهایی به آنها داده است.

یک پدر مهربان، برای حفاظت در برابر حوادث و تضمین سعادت و رفاه موجود حتی در بدترین شرایط، ذخایری بیشتر فراهم می‌کرد. زندگی به گونه‌ای طراحی نمی‌شد که در هر مسیری با پرتگاه‌های خطرناک احاطه شود؛ به‌طوری که کوچک‌ترین انحراف از مسیر درست، به‌واسطه‌ی خطا یا ضرورت، ما را به فلاکت و نابودی بکشاند. طبیعت می‌توانست برای تضمین خوشبختی، ذخایری پیش‌بینی کند؛ و نیروها و نیازها را با این صرفه‌جویی سخت‌گیرانه تنظیم نکند.

خالق طبیعت قدرتی بی‌نهایت دارد؛ قدرتی که فرض می‌شود بسیار عظیم باشد، اگر نه کاملاً تمام‌ناشدنی. و تا جایی که ما می‌توانیم قضاوت کنیم، هیچ دلیلی برای او وجود ندارد که چنین صرفه‌جویی دقیقی را در تعامل با مخلوقاتش رعایت کند. اگر قدرت او بسیار محدود بود، بهتر بود که موجودات کمتری خلق می‌کرد و آن‌ها را با توانایی‌هایی بیشتر برای خوشبختی و بقایشان تجهیز می‌کرد.

هیچ معماری عاقل به شمار نمی‌آید که طرحی فراتر از منابع مالی خود را بر عهده گیرد.

برای درمان بیشتر مصائب زندگی انسانی، نیازی نیست که انسان دارای بال‌های عقاب، سرعت آهو، قدرت گاو نر، چنگال شیر، یا پوسته‌ی ضخیم کروکودیل یا کرگدن باشد؛ چه رسد به اینکه از زیرکی یک فرشته یا کروبی بهره‌مند شود. من به افزایش در یک توانایی یا ویژگی ساده‌ی ذهنی او قانع هستم.

اگر انسان به تمایل بیشتری به کار و تلاش، انرژی ذهنی قوی‌تر، و گرایش مداوم‌تر به فعالیت و کسب‌وکار مجهز شود؛ اگر تمام گونه‌ی انسانی به طور طبیعی همان میزان سخت‌کوشی را داشته باشد که بسیاری از افراد به واسطه‌ی عادت و تأمل به آن دست یافته‌اند، پیامدهای مفید این تغییر بی‌شمار خواهد بود، بدون هیچ‌گونه ضرری. تقریباً تمام بدی‌های اخلاقی و طبیعی زندگی انسانی از تنبلی ناشی می‌شوند. اگر نوع بشر از آغاز به گونه‌ای طراحی شده بود که از این نقص یا ضعف بری باشد، کشت کامل زمین‌ها، پیشرفت در هنر و صنعت، و انجام دقیق وظایف و مسئولیت‌ها به صورت طبیعی تحقق می‌یافت؛ و انسان‌ها به سرعت به حالتی از جامعه می‌رسیدند که حتی بهترین حکومت‌ها نیز نمی‌توانند آن را به طور کامل محقق کنند.

اما از آنجا که تلاش و کار، یک توانایی ارزشمند است، به نظر می‌رسد که طبیعت بر اساس قوانین خود، آن را به اندازه‌ای اندک و محدود به انسان عطا کرده است؛ و ترجیح داده انسان را برای هرگونه کمبود در این خصوص سخت مجازات کند، تا اینکه برای دستاوردهایش پاداش دهد. طبیعت به گونه‌ای انسان را طراحی کرده است که تنها شدیدترین ضرورت‌ها او را به کار وادارند؛ و از تمام نیازهای دیگرش استفاده می‌کند تا حداقل بخشی از این کمبود در تمایل به فعالیت را جبران کرده و او را به میزانی از این توانایی مجهز کند که از او دریغ داشته است.

باید پذیرفت که خواسته‌های ما در این زمینه بسیار ساده و منطقی است. اگر ما خواهان تجهیز به هوشیاری بالاتر، قضاوت دقیق‌تر، ذوق لطیف‌تر برای زیبایی، یا حساسیت بیشتری برای نیکوکاری و دوستی بودیم، ممکن بود به ما بگویند که بی‌شرمانه تلاش داریم نظم طبیعت را بشکنیم و خود را به مرتبه‌ای بالاتر از هستی ارتقا دهیم. اما این سخت است؛ و من جرئت می‌کنم که بگویم بسیار سخت است، که ما در جهانی پر از کمبود و نیاز قرار داریم؛ جایی که تقریباً هر موجود و عنصر یا دشمن ماست یا از کمک به ما سرباز می‌زند؛ و در عین حال مجبوریم با طبیعت درونی خود مبارزه کنیم و از توانایی محروم باشیم که تنها ابزار ما برای مقابله با این شَرهای گسترده است.

چهارمین عامل که باعث بدبختی و شرور در جهان هستی می‌شود، نقص در ساخت دقیق تمامی اصول و مکانیسم‌های دستگاه بزرگ طبیعت است. باید پذیرفت که بخش‌های اندکی از جهان وجود دارند که به نظر نمی‌رسد هدفی را دنبال کنند یا حذف آن‌ها نقص و اختلال آشکاری در کل نظام ایجاد نکند. تمامی اجزاء به هم متصل‌اند و نمی‌توان یکی را بدون تأثیرگذاری بر دیگران، در درجات مختلف، تغییر داد.

اما هم‌زمان باید اذعان کرد که هیچ‌کدام از این اجزاء یا اصول، هرچند مفید باشند، آن‌قدر دقیق تنظیم نشده‌اند که دقیقاً در حد و حدودی که کارآیی آن‌ها در آن نهفته است، باقی بمانند. بلکه همه آن‌ها به شکلی طراحی شده‌اند که در هر موقعیت ممکن است به یکی از دو سوی افراط یا تفریط کشیده شوند. گویی این سازه عظیم، آخرین پرداخت استاد خود را دریافت نکرده است؛ چرا که هر بخشی ناتمام به نظر می‌رسد و هر ضربه‌ای که در طراحی آن به کار رفته، به نظر زبر و خشن می‌آید.

به عنوان مثال، بادها برای انتقال بخارات روی سطح زمین و کمک به کشتیرانی ضروری‌اند؛ اما چند بار به طوفان‌ها و گردبادهای ویرانگر تبدیل می‌شوند؟ باران برای تغذیه گیاهان و حیوانات ضروری است؛ اما چند بار ناکافی یا بیش از حد می‌بارد؟ گرما برای تمام حیات و رشد ضروری است؛ اما همیشه در اندازه مناسب وجود ندارد. سلامتی و بقای جانداران به ترکیب و ترشح مناسب مایعات و شیره‌های بدن وابسته است؛ اما اعضای بدن همیشه وظایف خود را به درستی انجام نمی‌دهند.

و چه چیزی از احساسات انسانی مفیدتر است: جاه‌طلبی، غرور، عشق، خشم؟ اما ند بار این احساسات از مرزهای خود عبور می‌کنند و بزرگ‌ترین آشفتگی‌ها را در جامعه ایجاد می‌کنند؟ در جهان هستی هیچ چیزی آن‌قدر سودمند نیست که گاهی بر اثر افراط یا تفریط به ضرر تبدیل نشود. طبیعت نیز با دقت کافی از اختلال و آشفتگی جلوگیری نکرده است. این بی‌نظمی شاید هیچ‌گاه آن‌قدر گسترده نباشد که گونه‌ای را نابود کند؛ اما اغلب برای فرو بردن افراد در بدبختی و تباهی کافی است.

بقایای تمام یا بخش عمده‌ای از شرور طبیعی، به گردهمایی این چهار عامل وابسته است. اگر تمام موجودات زنده از احساس درد محروم بودند، یا اگر جهان توسط اراده‌های خاص اداره می‌شد، هرگز شرور نمی‌توانست وارد این دنیا شود. همچنین اگر حیوانات با مجموعه‌ای وسیع از نیروها و توانایی‌ها مجهز بودند که فراتر از حداقل نیازهای ضروری‌شان باشد، یا اگر عناصر و اصول مختلف جهان چنان دقیق طراحی شده بودند که همواره تعادل و میانه‌روی خود را حفظ کنند، میزان شروری که اکنون احساس می‌کنیم به‌مراتب کمتر می‌بود.

حال، در این باره چه می‌توان گفت؟ آیا باید بگوییم که این شرایط ضروری نیستند و به‌آسانی می‌شد در طراحی جهان تغییرشان داد؟ چنین حکمی برای موجوداتی به این حد کور و ناآگاه، بسیار جسورانه به نظر می‌رسد. بیایید در نتیجه‌گیری‌های خود محتاط‌تر باشیم. بیایید بپذیریم که اگر نیکویی خداوند (منظورم نیکویی‌ای شبیه به نیکویی انسان است) با دلایلی قابل قبول به‌صورت پیشینی (a priori) ثابت می‌شد، این پدیده‌ها، هرچند ناخوشایند، برای رد آن اصل کافی نبودند و شاید به‌نوعی ناشناخته با آن سازگار بودند.

اما بیایید همچنین تأکید کنیم که، چون این نیکویی از پیش ثابت نشده است و باید از پدیده‌ها نتیجه‌گیری شود، هیچ پایه‌ای برای چنین نتیجه‌گیری وجود ندارد، مادامی که این‌همه شَر و مصیبت در جهان هست و این شَرها و مصائب ، تا حدی که فهم انسان می‌تواند درباره چنین موضوعی قضاوت کند، به‌آسانی قابل رفع بودند. من به‌عنوان یک شکاک به‌اندازه کافی پذیرا هستم که بپذیرم این پدیده‌های نامطلوب، علی‌رغم تمام استدلال‌هایم ممکن است با ویژگی‌هایی که شما فرض می‌کنید سازگار باشند؛ اما مطمئناً نمی‌توانند وجود آن ویژگی‌ها را اثبات کنند. چنین نتیجه‌گیری‌ای نمی‌تواند از شکاکیت به دست آید، بلکه باید از پدیده‌ها و از اعتمادی که به استدلال‌هایی که از این پدیده‌ها استخراج می‌کنیم، ناشی شود.

به اطراف این جهان بنگر! چه فراوانی بی‌پایانی از موجودات زنده و سازمان‌یافته، حساس و فعال می‌بینی. شما این تنوع و زایندگی شگفت‌انگیز را تحسین می‌کنید. اما این موجودات زنده را که تنها شایسته توجه‌اند، اندکی از نزدیک‌تر بررسی کنید. چه‌قدر برای یکدیگر دشمن و نابودکننده‌اند! چه‌قدر برای خوشبختی خود ناکافی‌اند! چه‌قدر برای ناظر، حقیر یا نفرت‌انگیز جلوه می‌کنند! این مجموعه هیچ چیز را جز تصوری از طبیعتی کور ارائه نمی‌دهد؛ طبیعتی که توسط یک نیروی جانبخش (احیاگر) عظیم بارور شده و بدون تمایز یا مراقبت مادری، فرزندان ناقص و نارس خود را از آغوشش به بیرون می‌ریزد.

در اینجا، نظام مانوی^[4][5]به‌عنوان فرضیه‌ای مناسب، نسبت به فرضیه معمولی برای حل این دشواری پیش رو از احتمال بیشتری برخوردار است. که بی‌شک از جهاتی بسیار جذاب می‌نماید به‌ویژه در ارائه توضیحی قابل قبول برای کنار هم آمدن عجیبِ نیکی و بدی که در زندگی دیده می‌شود. اما اگر از سوی دیگر، یکنواختی کامل و هماهنگی اجزای جهان را در نظر بگیریم، هیچ نشانه‌ای از نبرد میان موجودی بدخواه و موجودی نیک‌خواه در آن نمی‌یابیم. بی‌تردید، میان درد و لذت در احساسات موجودات حساس، تضادی وجود دارد؛ اما آیا تمام اعمال طبیعت از طریق تضاد اصولی مانند گرما و سرما، خشکی و رطوبت، سبکی و سنگینی انجام نمی‌شود؟ نتیجه درست این است که منبع اصلی همه چیزها نسبت به تمام این اصول کاملاً بی‌تفاوت است و خوبی را به اندازه‌ای که گرما را بر سرما، خشکی را بر رطوبت، یا سبکی را بر سنگینی ترجیح می‌دهد، بر بدی برتری نمی‌دهد.

می‌توان چهار فرضیه درباره علت‌های اولیه^[6] جهان مطرح کرد: این که آنها سرشار از نیکوکاری مطلق هستند؛ این که کاملاً شر و بدخواه‌اند؛ این که متضادند و هر دو ویژگی نیکوکاری و بدخواهی را دارند؛ یا این که نه نیکوکاری و نه بدخواهی را در خود دارند. پدیده‌های آمیخته هرگز نمی‌توانند دو اصل اولیِ خالص را اثبات کنند؛ و یکنواختی و پایداری قوانین کلی به نظر می‌رسد که با فرضیه سوم در تضاد باشد. بنابراین، فرضیه چهارم به‌مراتب محتمل‌تر به نظر می‌رسد.

آنچه در مورد شر طبیعی گفتم، تقریباً بدون تغییر درباره شر اخلاقی نیز صادق است. ما به همان اندازه که دلیلی برای استنتاج شباهت بین خیرخواهی الهی و خیرخواهی انسانی نداریم، دلیلی نیز برای فرض شباهت در درستی اخلاقی بین خداوند و انسان نداریم. بلکه، شاید به نظر برسد که دلایل بیشتری داریم برای آن که احساسات اخلاقی، همان‌گونه که ما آن‌ها را تجربه می‌کنیم، از خداوند منتفی بدانیم؛ چرا که به باور بسیاری، شر اخلاقی نسبت به خیر اخلاقی به‌مراتب غالب‌تر است، حتی بیشتر از آنچه که شر طبیعی بر خیر طبیعی برتری دارد.

اما حتی اگر این فرض پذیرفته نشود و به‌جای آن اذعان شود که فضیلت در میان انسان‌ها بر رذیلت برتری دارد، باز هم تا زمانی که هرگونه رذیلتی در جهان وجود دارد، برای شما انسان‌وارانگارها بسیار دشوار خواهد بود که توضیحی برای آن ارائه دهید. شما باید علتی برای آن تعیین کنید، بدون آن که به علت اولی متوسل شوید. اما از آنجا که هر معلولی باید علتی داشته باشد، و آن علت نیز باید علتی داشته باشد، یا باید این زنجیره را به‌صورت نامتناهی ادامه دهید، یا به همان اصل اولیه بازگردید که علت نهایی همه چیزهاست...

اما حتی اگر این فرض پذیرفته نشود و به‌جای آن اذعان شود که فضیلت در میان انسان‌ها بر رذیلت برتری دارد، باز هم تا زمانی که هرگونه رذیلتی در جهان وجود دارد، برای شما انسان‌وارانگارها بسیار دشوار خواهد بود که توضیحی برای آن ارائه دهید. شما باید علتی برای آن تعیین کنید، بدون آن که به علت اولی متوسل شوید. اما از آنجا که هر معلولی باید علتی داشته باشد، و آن علت نیز باید علتی داشته باشد، یا باید این زنجیره را به‌صورت نامتناهی ادامه دهید، یا به همان اصل اولیه بازگردید که علت نهایی همه چیزهاست...

دمیا با شگفتی گفت: دست نگه دارید! دست نگه دارید! این خیال‌پردازی‌ات شما را به کجا می‌کشاند؟ من برای اثبات غیرقابل‌فهم بودن ذات الهی با شما هم‌پیمان شدم و همچنین برای رد اصول کلئانتس که همه چیز را با معیارهای انسانی می‌سنجد. اما اکنون می‌بینم که شما به تمام موضوعات مورد استناد بی‌دینان و شکاکان روی آورده‌اید و به آرمانی مقدس که وانمود می‌کردید به آن متعهد هستید، خیانت کرده‌اید. آیا شما در خفا دشمنی خطرناک‌تر از کلئانتس نیستید؟

کلئانتس پاسخ گفت:

ای دمیا، آیا اکنون به این موضوع پی بردید؟ باور کنید دوست شما فیلو، از همان ابتدا به هزینه‌ی خودمان، ما را سرگرم ساخته. باید اعتراف کرد که استدلال‌های بی‌تدبیر الهیات رایج، دستاویزی بسیار مناسب برای تمسخر به او داده است. ناتوانی مطلق عقل انسانی، غیرقابل‌فهم بودن ذات الهی، بدبختی فراگیر و فساد عظیم بشر؛ این‌ها موضوعاتی عجیب هستند که به طرز شگفت‌آوری از سوی روحانیون و علمای ارتدوکس به شدت محترم شمرده می‌شوند. شاید در دوران جهل و نادانی، این اصول با موفقیت دنبال می‌شدند، زیرا احتمالاً هیچ دیدگاهی برای تقویت خرافات مؤثرتر از دیدگاهی نبود که حیرت کورکورانه، بی‌اعتمادی و بدبینی انسان‌ها را تغذیه کند. اما در زمان حاضر...

فیلو حرف او را قطع کرد و گفت: آن‌قدر سخت‌گیر نباشید و بی‌خبری این بزرگان محترم را چندان سرزنش نکنید. آنها به خوبی می‌دانند چگونه خود را با تغییرات زمانه تطبیق دهند. در گذشته بسیار رایج بود که موضوعی الهیاتی مورد توجه قرار گیرد که ادعا می‌کرد زندگی انسان پوچ و پر از بدبختی است و دردها و مصیبت‌های بشری را به شکلی اغراق‌آمیز مطرح کند. اما در سال‌های اخیر، می‌بینیم که روحانیون این موضع را کنار گذاشته‌اند و البته با کمی تردید ادعا می‌کنند که حتی در این زندگی، نعمت‌ها بیشتر از شرارت‌ها و لذت‌ها بیشتر از دردها هستند. تا زمانی که دین کاملاً بر پایه‌ی حالات روحی و تربیت قرار داشت، مناسب به نظر می‌رسید که بدبینی را تقویت کنند، چرا که انسان‌ها در هیچ حالتی به‌اندازه‌ی این شرایط به قدرت‌های برتر پناه نمی‌بردند. اما اکنون که مردم یاد گرفته‌اند اصولی بنا کنند و از آن‌ها نتایج بگیرند، لازم است که موضع خود را تغییر دهند و از استدلال‌هایی استفاده کنند که حداقل بتوانند برخی بررسی‌ها و آزمون‌ها را تاب بیاورند. این تغییر، همان تغییری است که پیش‌تر درباره‌ی شک‌گرایی اشاره کردم و از دل همان علل ناشی می‌شود.

فیلو تا پایان به روحیه‌ی مخالفت و انتقاد از نظرات رایج پایبند ماند. اما من متوجه شدم که دمیا بخش پایانی این بحث اصلاً برایش خوشایند نبود و به بهانه‌ای خیلی زود جمع را ترک کرد.^[7]

-------------------------------------------------------

1. Admirable ↑

2. Excellent ↑

3. Superlatively great ↑

4. مانی‌گری (Manichaeism)، جنبشی دینی با ساختاری دوگانه (دوآلیستی) بود که در سده‌ی سوم میلادی در ایران توسط مانی بنیان گذاشته شد؛ در ابتدا مانی‌گری بدعتی مسیحی تلقی می‌شد، اما در حقیقت دینی مستقل بود که به‌واسطه‌ی انسجام آموزه‌ها و ساختار سخت‌گیرانه‌ی سازمانی‌اش، در طول تاریخ خود وحدت و ویژگی‌های منحصربه‌فرد خود را حفظ کرد.

   در واقع مانی‌گری شکلی از گنوسیسم (gnosticism) بود که در قائل به نوعی دوگانه‌انگاری بود. مانویت رستگاری را از مسیر شناختی ویژه و باطنی (گنوسیس) از حقایق روحانی ممکن می‌دانست. همانند همه‌ی اشکال گنوسیسم، مانی‌گری نیز بر این باور بود که زندگی در این جهان، رنجی طاقت‌فرسا و ماهیتی ریشه‌دار در شر دارد. در نگاه مانوی، روشن‌شدن درون به انسان نشان می‌دهد که روح، که از جنس خداست، به جهان شرور ماده سقوط کرده و باید با نیروی عقل یا روح نجات یابد. آگاهی از خود، یعنی بازیافتن خودِ حقیقی که پیش‌تر به سبب آمیختگی با بدن و ماده در جهل فرو رفته بود. بنابراین، خودشناسی یعنی دیدن روح خود به‌مثابه پاره‌ای از ذات خدا، و آمده از جهانی متعالی.( BRIT) ↑

5. Manichaean ↑

6. first causes ↑

7. بخش دهم

   بخش دهم را می‌توان به‌ راحتی دنباله‌‌ی بخش پنجم دانست. فیلو در بخش پنجم، دست‌کم برای پیشبرد بحث، استنتاج از نظم طبیعت به نوعی طراحی هوشمند را پذیرفته بود. اگرچه او این استدلال را هرگز قطعی نمی‌دانست، در بخش‌های ششم تا هشتم تمام تلاش خود را صرف ارائه‌ی بدیل‌هایی برای این استنتاج کرد و نشان داد که می‌توان نظم طبیعت را به شیوه‌ای طبیعت‌گرایانه نیز تفسیر کرد.

   در آغاز دمیا با اشاره بدین موضوع شروع می‌کند که دین حاصل ترس و اظطراب انسانی است. چیزی که خود هیوم در کتاب تاریخ طبیعی دین با صراحت تمام بر آن تأکید کرده است. در ادامه، فیلو با توصیفی بلند از رنج بشر، مسئله‌ی شَر را پیش می‌کشد. پس از گفت‌وگویی مفصل میان او و دمیا، پیکان نقد را متوجه کلئانتس می‌کند و می‌پرسد:

   « کلئانتس آیا ممکن است، که پس از همه این تأملات، و بی‌شمار موارد دیگر که می‌توان مطرح کرد، همچنان در انسان‌انگاری خود پافشاری کنید و مدعی شوید که ویژگی‌های اخلاقی خداوند یعنی عدالت، خیرخواهی، رحمت، و درستکاری او، از همان نوعی هستند که این فضایل در میان انسان‌ها یافت می‌شوند؟

   بخش دهم با پرسش از ویژگی‌های اخلاقی طراح یا طراحان طبیعت ادامه می‌یابد. و این سوال مطرح می‌شود که آیا تجربه‌ی ما از طبیعت دلیلی بر خیرخواهی خداوند است؟

   آیا اینگونه به‌نظر می‌رسد که طراح طبیعت در پی خوشبختی مخلوقات خود است؟ و آیا او با مخلوقاتش به عدالت رفتار می‌کند؟ یعنی شایستگی را پاداش می‌دهد و ناعدالتی را مجازات می‌کند؟

   البته بهتر است پیش از آنکه وارد تحلیل گفتمان هیوم شویم به دو نکته درباب شَر اشاره کنم. زیرا ما با دو مسئله سروکار داریم:

   1. مسئله‌ی سازگاری (consistency problem): آیا وجود شر با وجود خدایی قادر مطلق، دانای مطلق و خیر مطلق سازگار است؟

   2. مسئله‌ی استنتاج (inference problem): آیا از مشاهده‌ی جهان می‌توان وجود خدایی با صفات نیک استنتاج کرد؟

   فیلو برای توضیح مسئله‌ی نخست، به جمله‌ی معروف اپیکور اشاره می‌کند:

   «آیا خدا می‌خواهد شر را براندازد و نمی‌تواند؟ پس ناتوان است. آیا می‌تواند ولی نمی‌خواهد؟ پس بدخواه است. آیا هم می‌خواهد و هم می‌تواند؟ پس شر از کجا آمده؟»

   اما تمرکز اصلی فیلو در اینجا بر مسئله‌ی استنتاج است، که هیوم آن را از زبان فیلو با شدت و دقت مطرح می‌کند. فیلو می‌پرسد: آیا از آنچه در جهان می‌بینیم مانند مصائب، خشونت، رنج، مرگ، بی‌عدالتی ، می‌توان وجود طراح عادل و خیرخواه را نتیجه گرفت؟ این نقدی بنیادین به کلئانتس وارد می‌کند، که باور داشت تنها از راه برهان نظم می‌توان به وجود خدا پی برد.

   فیلو در بخش دهم و یازدهم نشان می‌دهد که اگر طراح طبیعت را صرفاً از دل نظم موجود در طبیعت بشناسیم، هیچ راهی برای استنتاج صفاتی مانند عدالت و خیرخواهی برای او وجود ندارد. وی به زیبایی اشاره دارد که آنچه طبیعت از آن مراقبت می‌کند، بقای نوع است، نه خوشبختی فرد.

   کلئانتس در بخش یازدهم برای گریز از انتقادت کوبنده‌ی فیلو ادعا دارد اگر خدا را دارای کمالی محدود بدانیم، هرچند فراتر از کمال انسان‌ها. در این صورت می‌توان شر را توضیح داد. او این فرضیه «حمکت الهی» را پیش می‌کشد یعنی در رخدادهایی که ما شَر قلمداد می‌کنیم نوعی بینش نهفته شده و ما درکی از این رخداد نداریم:

   ممکن است شری کوچک‌تر انتخاب شود تا از شری بزرگ‌تر اجتناب شود؛ سختی‌هایی پذیرفته شود تا به هدفی مطلوب دست یابیم؛ و به طور خلاصه، خیرخواهی، که توسط حکمت هدایت و توسط ضرورت محدود شده است، ممکن است جهانی دقیقاً مانند جهان کنونی پدید آورد.

   اما فیلو این پاسخ را نمی‌پذیرد. او می‌گوید: فرض کنید یک هوش محدود که هیچ شناختی با این جهان ندارد، اطمینان دهیم که جهان را موجودی دانا، نیک، و قدرتمند خلق کرده. . این هوش فرضی با توجه به ویژگی هایی که از علت(خدا) سراغ دارد، هیچ گاه نمی تواند تصور کند که معلول(جهان) آکنده از بدبختی ، فلاکت ، درد و رنج باشد.

   حالا اگر او وارد این جهان شود و همچنان بر این باور باشد که این جهان حاصل یک موجود خیرخواه‌ست. چون باورهای خویش را بر اساس شواهد و استدلال اخذ کرده آنها را رها نمی کند بلکه او می پذیرد که بسیاری از توضیحات برای این پدیده ها(شر) از درک و فهم او فراتراند. فیلو سپس وضعیت انسان را با آن هوش فرضی مقایسه می‌کند. او از ما می خواهد بدین نکته توجه کنیم که این هوش فرض در ابتدا باوری به موجود خیرخواه ، نیک ، دانا و حکیم ندارد؛ بلکه باید این را مشاهدات خود بعد از وارد شدن به جهان استنتاج کند. او شاید بپذیرد که درک محدودی دارد؛ ولی در هر صورت این محدودیت به او کمکی برای این نتیجه گیری که پدید آورنده جهان خیرخواه و نیک است، نمی کند .

   ادعای کلی فیلو این است که انسان باید پس از تجربه‌ی جهان به این نتیجه برسد که خدایی خیرخواه و نیک وجود دارد. اما اگر بخواهیم از مشاهده‌ی جهان این باور را استنتاج کنیم، با شکست مواجه خواهیم شد. درست است که فهم و شناخت ما به جهان پیرامون محدود است، اما به هیچ رو ما را مجاز نمی‌کند که صفاتی چون عدالت و خیرخواهی را به خداوند نسبت دهیم. ↑