نقد و بررسی براهین وجود خدا از دکارت، مالبرانش، نیوتن و دیگران
CHAP. V.
Examination of the Proofs offered by DESCARTES, MALEBRANCHE, NEWTON, &c.
اگر دلایل کلارک رضایت‌بخش نبود، اگر الهی‌دانان زمان او به شیوه‌ی استدلالش اعتراض داشتند و معتقد بودند بنیان‌های استدلال او استوار نیست، بعید بود نظام دکارت، خیال‌پردازی‌های بلندپروازانه‌ی مالبرانش یا روش منظم‌تر نیوتن استقبال بهتری پیدا کنند. همان ایراد اصلی بر همه‌ی آنها وارد است: هیچ‌یک وجود آن جوهرهای نامادی را که پیوسته درباره‌شان سخن گفته‌اند، چنان‌که گویی آنها را از نزدیک می‌شناسند، اثبات نکرده‌اند.
متأسفانه این همان صخره‌ای است که حتی والاترین ذهن‌ها نیز نتوانسته‌اند از برخورد با آن بگریزند. روشن‌اندیش‌ترین متفکران نیز درباره‌ی موضوعی که همگی آن را از مهم‌ترین موضوعات دانسته‌اند، چیزی بیش از لکنت فلسفی عرضه نکرده‌اند؛ موضوعی که پیوسته شناختش را برای انسان ضروری معرفی می‌کنند، بی‌آنکه در نظر بگیرند انسان اساساً در موقعیتی نیست که درباره‌ی اموری فراتر از حواسش تحقیق کند؛ اموری که ذهن او نمی‌تواند آنها را دربر گیرد و هیچ پژوهشی نیز نمی‌تواند آنها را به صورتی درآورد که امکان داوری درباره‌شان فراهم شود.{ تقریبا می‌توان گفت که دیوید هیوم هم این نظر را دارد. اما در بیان آن صراحت هولباخ را ندارد}
برای آنکه ببینیم حتی بزرگ‌ترین متفکران نیز نتوانسته‌اند استحکام لازم را به براهینی بدهند که گمان می‌کردند مواضعشان را ثابت می‌کند، بهتر است به‌اختصار آنچه مشهورترین فیلسوفان و ظریف‌ترین متافیزیسین‌ها گفته‌اند بررسی کنیم. از دکارت آغاز می‌کنیم؛ کسی که فلسفه‌ی جدید را احیا کرد و می‌توان گفت حقیقت‌های درخشان نظام نیوتنی را تا اندازه‌ای مدیون خطاهای بزرگ او هستیم.
این متفکر بزرگ خود می‌گوید:
«تمام نیروی استدلالی که تاکنون برای اثبات وجود جوهرهای نامادی به کار برده‌ام در این نکته خلاصه می‌شود که می‌پذیرم اگر نامادیت واقعاً وجود نداشت، ممکن نبود طبیعت من به‌گونه‌ای باشد که اکنون هست؛ یعنی ممکن نبود تصور نامادیت در من وجود داشته باشد. همین نامادیتی که تصورش در ذهن من است، همه‌ی آن کمالات والایی را داراست که ذهن ما می‌تواند تصوری هرچند اندک از آنها داشته باشد، بی‌آنکه قادر باشد آنها را کاملاً درک کند.»
او در جایی دیگر می‌گوید:
«تنها از همین واقعیت که من وجود دارم و تصور نامادیت، یعنی موجودی کاملاً کامل، در من وجود دارد، باید ضرورتاً نتیجه گرفت که وجود چنین موجودی به روشن‌ترین شکل اثبات شده است.»
اما شاید جز خود دکارت افراد زیادی نباشند که این استدلال را تا این اندازه قاطع بدانند و همان یقینی را در آن ببینند که او تصور می‌کند.
نخست، در پاسخ به دکارت باید گفت از اینکه ما تصوری از چیزی داریم، نمی‌توان نتیجه گرفت آن چیز واقعاً وجود دارد. اگر چنین شیوه‌ای از استدلال معتبر شمرده شود، پیامدهای بسیار نامعقولی خواهد داشت و اساس داوری عقلانی انسان را مختل خواهد کرد. تخیل ما تصوری از ابوالهول، هیپوگریف و هزاران موجود خیالی دیگر در ذهن می‌سازد؛ آیا فقط به این دلیل باید نتیجه بگیریم این موجودات واقعاً وجود دارند؟[ ایراد اساسی ادعای دکارت خلط مفهوم و مصداق است. وی گمان کرده که در صورت تصور یک مفهوم، تحقیقی در جهان خارج ایجاد می‌کند. ]
صرف اینکه ذهن ما بتواند اجزای مختلف طبیعت را به شکلی ناسازگار کنار یکدیگر قرار دهد، بدون آنکه هیچ شاهد دیگری برای وجود چنین ترکیبی داشته باشیم، آیا کافی است تا از انسان‌ها بخواهیم وجود چنین موجودات ناهمگونی را بپذیرند؟ حتی اگر فیلسوفی بسیار باتجربه و مشهور، کسی که بیش از دیگران مورد اعتماد مردم است، صفات و کمالات این موجودات خیالی را با جزئیات توصیف کند
و آنها را کامل‌ترین ترکیب‌های ممکن طبیعت بداند، آیا یک انسان عاقل صرفاً بر اساس سخن او وجودشان را خواهد پذیرفت؟
دوم، صرف اینکه چیزی اکنون وجود دارد، وجود مطلق چیزی پیش از آن را اثبات نمی‌کند. هرچند درباره‌ی انسان و دیگر موجودات طبیعت، وجود فعلی آنها نشان می‌دهد چیزی پیش از آنها وجود داشته است. اگر استدلال دکارت را به این شکل بپذیریم، آیا متوجه پیامدش هستیم؟
اگر وجود هر موجودی ضرورتاً وجود موجودی پیش از آن را اثبات کند، در واقع امکان وجود هر موجود قائم به ذات را انکار کرده‌ایم. خطای چنین موضعی آن‌قدر آشکار است که نیازی به رد مفصل ندارد.
سوم، ممکن نیست دکارت تصور روشن و ایجابی‌ای از همان «نامادیتی» داشته باشد که می‌کوشد وجودش را اثبات کند. برای انسان، که موجودی مادی است، ساختن تصور دقیق یا حتی هر تصور ایجابی از نامجسم بودن، از جوهری فاقد امتداد که بر طبیعت جسمانی اثر می‌گذارد، ناممکن است؛ نکته‌ای که گمان می‌کنم پیش‌تر به اندازه‌ی کافی نشان داده‌ایم.
چهارم، انسان از داشتن تصوری روشن و معین از کمال، نامتناهی بودن، عظمت نامحدود و دیگر صفات الهیاتی ناتوان است. پس در پاسخ به دکارت باید همان چیزی را بگوییم که در بررسی گزاره‌ی دوازدهم کلارک گفتیم. بنابراین کمتر چیزی می‌تواند از براهینی که دکارت وجود نامادیت [غیرمادی] را بر آنها بنا می‌کند، کم‌اعتبارتر باشد. او به این موجود نامادی اندیشه و هوش نسبت می‌دهد، اما چگونه می‌توان این صفات را بدون موضوعی که به آن تعلق داشته باشند تصور کرد؟
او مدعی است که این موجود را فقط می‌توان «همچون نیرویی تصور کرد که به‌تدریج خود را بر بخش‌های مختلف جهان اعمال می‌کند».
در جای دیگری نیز می‌گوید:
«نمی‌توان گفت یک جوهر نامادی امتداد دارد، مگر به همان معنا که می‌گوییم آتشی[قرمزی آهن گداخته] در قطعه‌ای آهن قرار دارد؛ آتشی که، به معنای دقیق کلمه، امتدادی جز امتداد خود آهن ندارد.»
با پذیرفتن این سخنان، حق داریم بگوییم دکارت عملاً با وضوحی بسیار زیاد اعلام کرده که این موجود چیزی جز خود طبیعت نیست. و این در حقیقت چیزی جز اسپینوزیسم خالص نیست. اسپینوزا نیز دقیقاً بر اساس اصول دکارت نظام خود را بنا کرد؛ در واقع، این نتیجه به‌طور طبیعی از اصول دکارتی بیرون می‌آید. از همین رو می‌توان با دلیل کافی خود دکارت را نیز به بی‌خدایی متهم کرد؛ زیرا براهین ضعیفی را که برای پشتیبانی از فرضیه‌ی خودش آورده، عملاً نابود می‌کند. حتی می‌توان گفت نظام او تصور آفرینش را نیز برهم می‌زند؛ زیرا اگر موضوع را از یک حالت یا صفت حذف کنیم، خود آن حالت نیز از میان می‌رود. اگر بنا بر نظر دکارتی‌ها، این «نامادیت» بدون طبیعت هیچ نیست، آنان در حقیقت اسپینوزیانی‌اند که فقط نام دیگری بر خود گذاشته‌اند. اگر نامجسم بودن همان نیروی محرک طبیعت باشد، دیگر نمی‌تواند مستقل از طبیعت وجود داشته باشد؛ و در نتیجه فقط تا زمانی وجود دارد که همان موضوعی که این نیرو به آن تعلق دارد باقی باشد.
اگر ماده و موضوعی برای حرکت دادن و حفظ کردن وجود نداشته باشد، مطابق این آموزه، چه چیزی از آن موجود نامادی باقی خواهد ماند؟ از اینجا روشن می‌شود که دکارت نه تنها وجود نامادیت را بر بنیادی استوار بنا نکرد، بلکه عملاً نظام خودش را نیز ویران ساخت. و همین اتفاق برای هرکسی خواهد افتاد که بر اصول او استدلال کند؛ در پایان یا ناچار خواهد شد دکارت را رد کند یا خودش گرفتار تناقض شود.
همین ضعف در استنتاج و همین ناسازگاری را در اصول پدر مشهور، مالبرانش(Malebranche)، نیز می‌توان دید؛ اصولی که با اندکی دقت، مستقیماً به اسپینوزیسم منتهی می‌شوند. آیا چیزی می‌تواند به زبان خود اسپینوزا نزدیک‌تر باشد از اینکه، همان‌گونه که مالبرانش می‌گوید:
«جهان چیزی جز فیضان خدا نیست؛ ما همه‌چیز را در خدا می‌بینیم؛ هرچه می‌بینیم چیزی جز خدا نیست؛ تنها خداست که هر آنچه انجام می‌شود انجام می‌دهد؛ تمام اعمال و تمام کنش‌هایی که در طبیعت رخ می‌دهند خود خدا هستند؛ کوتاه سخن آنکه، خدا هر موجود و تنها موجود است.»[عرفای ایرانی درباب وحدت وجود چنین ادعایی دارند ]
آیا این سخنان صریحاً به این معنا نیست که خود طبیعت همان خداست؟ افزون بر این، مالبرانش در همان حال که به ما اطمینان می‌دهد همه‌چیز را در خدا می‌بینیم، مدعی است هنوز به‌طور روشن اثبات نشده که ماده و اجسام واقعاً وجود دارند؛ و تنها ایمان است که این اسرار را به ما می‌آموزد، اسراری که بدون ایمان هیچ شناختی از آنها نداشتیم. در پاسخ می‌توان پرسید: اگر وجود خود ماده هنوز مسئله‌ای اثبات‌نشده باشد، چگونه می‌توان وجود موجودی را که گفته می‌شود ماده را آفریده است اثبات کرد؟
خود مالبرانش می‌پذیرد:
«هیچ اثبات روشنی از وجود هیچ موجودی جز موجود ضروری نمی‌توان داشت.»
و حتی اضافه می‌کند:
«اگر موضوع با دقت بررسی شود، خواهیم دید که حتی نمی‌توان با یقین دانست آیا خدا واقعاً آفریننده‌ی جهانی مادی و محسوس هست یا نه.»
پس مطابق نظام مالبرانش، تنها چیزی که وجود جهان را برای انسان تضمین می‌کند ایمان است.
اما خود ایمان نیز وجود همین جهان را از پیش مفروض می‌گیرد و اگر اصلاً یقین نداشته باشیم که جهان وجود دارد ــ چنان‌که اسقف کلاین، دکتر برکلی، نیز در این موضوع تردید کرده است ــ چگونه باید قانع شویم که لازم است به وحی‌ها و پیام‌هایی ایمان بیاوریم که به جهانی داده شده‌اند که شاید خود آن نیز فقط خیال باشد؟
از سوی دیگر، این دیدگاه‌های مالبرانش تمام آموزه‌های الهیاتی درباره‌ی اختیار آزاد را نیز از بنیاد متزلزل می‌کنند. چگونه می‌توان آزادی کنش انسان را با این تصور سازگار کرد که خدا محرک مستقیم طبیعت است؛ همان کسی که واقعاً به ماده و اجسام نیرو می‌دهد، و بدون دخالت مستقیم او هیچ چیز رخ نمی‌دهد؛ همان کسی که مخلوقاتش را از پیش به سوی هر کاری که انجام می‌دهند سوق می‌دهد؟
اگر این آموزه را بپذیریم، چگونه می‌توان ادعا کرد که روح انسان توانایی شکل دادن به اندیشه‌ها را دارد، می‌تواند اراده کند، خود را به حرکت درآورد یا شیوه‌ی وجودش را تغییر دهد؟
اگر همراه الهی‌دانان فرض کنیم که حفظ موجودات جهان نوعی آفرینش پیوسته است، آیا نتیجه نمی‌شود که آنان در هر لحظه دوباره آفریده می‌شوند و در همان حال امکان ارتکاب شر نیز برایشان فراهم می‌شود؟
در این صورت، با پذیرفتن نظام مالبرانش، این نتیجه آشکار خواهد بود که خدا همه‌چیز را انجام می‌دهد و مخلوقات چیزی جز ابزارهایی منفعل در دست او نیستند. اما در این صورت آنان نمی‌توانند مسئول گناهان خود باشند، زیرا هیچ وسیله‌ای برای اجتناب از آنها نداشته‌اند. دیگر نه استحقاق ستایش خواهند داشت و نه سزاوار سرزنش خواهند بود. آنان مانند ابزاری تیز در دست کسی خواهند بود که اگر برای کاری خوب یا بد به کار رود، مسئولیت عمل متوجه کسی است که آن را به کار گرفته، نه خود ابزار؛ چنین نتیجه‌ای تمام دین را از میان می‌برد.
الهیات بدین‌گونه پیوسته مشغول خودکشی است.
اکنون ببینیم آیا نیوتن(Newton) جاودانه، این چراغ بزرگ علم و مدافع برجسته‌ی حقیقت نجومی، می‌تواند درباره‌ی وجود جوهرهای نامادی تصورات روشن‌تر، اندیشه‌هایی دقیق‌تر و شواهدی مطمئن‌تر در اختیار ما قرار دهد.
این مرد بزرگ، که نبوغ گسترده‌اش رازهای طبیعت را گشود و ذهن توانمندش قوانین آن را آشکار ساخت، به نظر می‌رسد درست در همان لحظه‌ای که طبیعت را از نظر دور می‌کند، خود نیز راه را گم می‌کند. او که هنوز اسیر پیش‌داوری‌های دوران کودکی خود بود، جرئت نکرد چراغ همان عقل روشنی را که در مطالعه‌ی طبیعت به کار می‌گرفت، بر آن عاملی بیفکند که الهیات بی‌هیچ دلیل کافی در کنار طبیعت قرار داده بود. او نتوانست بپذیرد که نیروهای خود طبیعت برای پدید آوردن همان پدیده‌های زیبایی که با چنان مهارت و درخششی توضیح داده بود کفایت می‌کنند. کوتاه سخن آنکه، حتی نیوتن بزرگ نیز همین که فیزیک را ترک می‌کند و برهان را کنار می‌گذارد، به کودکی تبدیل می‌شود که در پیچ‌وخم‌ها، هزارتوهای گریزناپذیر و سرزمین فریبنده‌ی الهیات سرگردان شده است.
او درباره‌ی خدا چنین می‌گوید:
«این خدا بر همه‌چیز حکومت می‌کند، نه همچون روح جهان، بلکه همچون فرمانروا و حاکم همه‌ی اشیا. به سبب همین حاکمیت است که او را خداوندِ خدا، پانتوکراتور، یعنی فرمانروای جهانی، می‌نامند. در حقیقت واژه‌ی خدا واژه‌ای نسبی است و نسبت آن با بندگان معنا پیدا می‌کند. الوهیت عبارت است از فرمانروایی یا حاکمیت خدا، نه بر بدن خود، چنان‌که کسانی می‌پندارند که خدا را روح جهان می‌دانند، بلکه بر بندگان.»
از این سخن روشن می‌شود که نیوتن نیز مانند الهی‌دانان، خدا را روحی محض می‌داند که همچون پادشاهی بر جهان فرمان می‌راند؛ یعنی همان چیزی که انسان در حکومت‌های زمینی آن را مستبد، شاه مطلق و فرمانروای قدرتمندی می‌نامد که جز اراده‌ی خودش الگویی برای حکومت ندارد و قدرتی نامحدود بر مردمی اعمال می‌کند که به بردگانش تبدیل شده‌اند و معمولاً سنگینی اقتدار او را به شکلی دردناک احساس می‌کنند. اما بنا بر تصور نیوتن، جهان از ازل وجود نداشته و بندگان خدا در زمانی معین آفریده شده‌اند. پس می‌توان نتیجه گرفت که پیش از آفرینش جهان، خدای نیوتن فرمانروایی بدون رعیت بوده است. ببینیم آیا این فیلسوف حقیقتاً بزرگ در ادامه‌ی سخنانش درباره‌ی این موضوع، با خودش سازگارتر عمل می‌کند یا نه.
او می‌گوید:
«خدای برتر موجودی ازلی، نامتناهی و کاملاً کامل است؛ اما هر اندازه موجودی کامل باشد، اگر حاکمیت نداشته باشد خدای برتر نیست. واژه‌ی خدا به معنای ارباب است، ولی هر اربابی خدا نیست. حاکمیت موجود روحانی است که خدا را خدا می‌سازد؛ حاکمیت حقیقی، خدای حقیقی را؛ حاکمیت برتر، خدای برتر را؛ و حاکمیت دروغین، خدای دروغین را. از حاکمیت حقیقی نتیجه می‌شود که خدای حقیقی زنده، هوشمند و قدرتمند است؛ و از دیگر کمالاتش نتیجه می‌شود که او در بالاترین درجه کامل است. او ازلی، نامتناهی و دانای مطلق است؛ یعنی از ازل وجود داشته و هرگز پایانی نخواهد داشت؛ بر همه‌چیز حکومت می‌کند و هر آنچه انجام شده یا ممکن است انجام شود می‌داند. او خودِ ابدیت یا نامتناهی نیست، بلکه ازلی و نامتناهی است؛ او خودِ فضا یا زمان نیست، بلکه وجود دارد و حاضر(adest) است.»
واژه‌ای که نیوتن در اینجا به کار می‌برد adest، یعنی «حاضر است»، به نظر می‌رسد عمداً انتخاب شده تا از گفتن این جمله پرهیز کند که «خدا در فضا قرار دارد». اما در تمام این مجموعه‌ی فهم‌ناپذیر چیزی جز تلاشی شگفت برای سازگار کردن صفات انتزاعی الهیاتی با ویژگی‌های انسانی‌ای که به خدا نسبت داده شده، دیده نمی‌شود.
صفات سلبی‌ای را که دیگر حتی به انسان قابل نسبت نیستند، به فرمانروای طبیعت می‌دهند و سپس او را همچون یک پادشاه تصور می‌کنند. با این همه، این تصویر همچنان فرض می‌کند که خدای برتر برای برقرار ساختن حاکمیت خود به رعیت نیاز دارد.
در این تصور، خدا برای اعمال فرمانروایی خود به انسان نیازمند می‌شود؛ زیرا مطابق خود این متن، بدون رعیت پادشاهی نیز وجود ندارد. در زمانی که هنوز هیچ چیز وجود نداشت، او نیز نمی‌توانست فرمانروایی داشته باشد. اما اگر این توصیف نیوتن درست باشد و واقعاً خدا را نشان دهد، می‌توان کاملاً به‌حق پرسید:
آیا این پادشاه روحانی، حکومت روحانی خود را بیهوده بر موجوداتی سرکش اعمال نمی‌کند که همیشه آنچه او می‌خواهد انجام نمی‌دهند، پیوسته در برابر قدرتش مقاومت می‌کنند و در قلمرو او آشوب پدید می‌آورند؟ این فرمانروای روحانی که مالک ذهن‌ها، روح‌ها، اراده‌ها و شورهای بندگانش است، آیا به آنان آزادی می‌دهد علیه خودش شورش کنند؟
این فرمانروای نامتناهی که با عظمت خود همه‌چیز را پر کرده و بر همه فرمان می‌راند، آیا بر انسانی که گناه می‌کند نیز حکومت می‌کند؟ آیا اعمال او را هدایت می‌کند؟
آیا هنگامی که انسان به خدا توهین می‌کند، خدا نیز در درون او حضور دارد؟
شیطان، خدای دروغین یا اصل شر، بنا بر این تصور، آیا قلمروی گسترده‌تر از خدای حقیقی ندارد؛ خدایی که بنا بر گفته‌ی الهی‌دانان، شیطان پیوسته طرح‌هایش را برهم می‌زند؟
در حکومت‌های زمینی معمولاً کسی فرمانروای حقیقی دانسته می‌شود که قدرتش بر بیشترین شمار اتباع اثر می‌گذارد.
اگر فرمانروایی را همه‌جا حاضر فرض کنیم، یعنی در هر مکان حضور داشته باشد، آیا نباید بگوییم او شاهد اندوهگین همه‌ی تجاوزهایی است که علیه اقتدارش صورت می‌گیرد؟ و اگر اجازه دهد این تجاوزها ادامه پیدا کنند، آیا می‌توان تصور بسیار والایی از قدرتش داشت؟
درست است که این شیوه‌ی استدلال درباره‌ی پادشاهی زمینی به کار می‌رود، اما این همان زبانی است که هر ناظر معمولی به کار خواهد برد. سرانجام، آیا کسانی که می‌گویند خدا سراسر فضا را پر می‌کند واقعاً از نامادی بودن او دفاع می‌کنند؟ زیرا از همان لحظه که می‌گویند او همه‌ی فضا را پر کرده است، برایش امتداد قائل شده‌اند، حجمی به او نسبت داده‌اند و او را با نقاط مختلف فضا در نسبت قرار داده‌اند. و این دقیقاً خلاف چیزی است که از یک جوهر نامادی انتظار می‌رود.
نیوتن ادامه می‌دهد:
«خدا یکی است؛ و همواره و در همه‌جا همان است، نه فقط از حیث قدرت یا نیروی خود، بلکه از حیث جوهر نیز.»
اما چگونه باید تصور کرد موجودی که پیوسته در حال فعالیت است و تمام دگرگونی‌هایی را که موجودات تجربه می‌کنند پدید می‌آورد، همواره عیناً همان باقی بماند؟ اصلاً از این «قدرت» یا «نیرو» چه باید فهمید؟ اینها مفاهیمی نسبی‌اند و جز هنگامی که درباره‌ی انسان به کار می‌روند، تصور روشن و متمایزی در ذهن ما ایجاد نمی‌کنند. از «جوهر الهی» چه باید فهمید؟
اگر این جوهر روحانی باشد، یعنی فاقد امتداد، چگونه ممکن است دارای اجزا باشد؟ چگونه می‌تواند به ماده ضربه یا نیرو وارد کند و آن را به حرکت درآورد؟ و اساساً چگونه ممکن است انسان آن را تصور کند؟
با این همه، نیوتن به ما می‌گوید:
«همه‌چیز در او قرار دارد و در او حرکت می‌کند، اما بدون آنکه کنش متقابلی در کار باشد؛ خدا از حرکت اجسام هیچ اثری نمی‌پذیرد و اجسام نیز از حضور همه‌جایی او هیچ مقاومتی احساس نمی‌کنند.»
در اینجا به نظر می‌رسد نیوتن خدا را با ویژگی چیزی شبیه خلأ یا هیچ می‌پوشاند؛ زیرا در غیر این صورت تقریباً ناممکن است میان جوهرهایی که در یکدیگر نفوذ کرده‌اند یا از همه سو یکدیگر را احاطه کرده‌اند، هیچ رابطه یا کنش متقابلی وجود نداشته باشد. آشکار است که نویسنده‌ی دانشمند ما در اینجا چندان روشن نمی‌داند خود چه می‌گوید.
او ادامه می‌دهد:
«این حقیقتی انکارناپذیر است که خدا ضرورتاً وجود دارد، و همین ضرورت ایجاب می‌کند که همیشه و همه‌جا وجود داشته باشد؛ از این رو نتیجه می‌شود که او در همه‌چیز همانند خود است؛ سراسر چشم است، سراسر گوش است، سراسر مغز است، سراسر بازو است، سراسر احساس است، سراسر هوش است، سراسر کنش است؛ اما نه به شیوه‌ای انسانی، یا جسمانی، بلکه به نحوی که کاملاً برای ما ناشناخته است. همان‌گونه که انسان نابینا هیچ تصوری از رنگ‌ها ندارد، ما نیز هیچ تصوری از شیوه‌ای که خدا احساس و ادراک می‌کند نداریم.»
اما همین «وجود ضروری خدا» دقیقاً همان چیزی است که محل نزاع است. این همان چیزی بود که باید با براهینی به همان روشنی، شواهدی به همان صراحت، و اثباتی به همان استحکام گرانش و جاذبه ثابت می‌شد. کمتر کسی تصور می‌کرد ذهن گسترده‌ی نیوتن از عهده‌ی چنین کاری برنیاید.
اما ای نبوغ بی‌همتا! تا زمانی که هندسه‌دان بودی، چه عظیم، قدرتمند و سترگ بودی؛ و وقتی الهی‌دان شدی، یعنی وقتی درباره‌ی چیزی استدلال کردی که نه قابل محاسبه است و نه در معرض تجربه قرار می‌گیرد، چه ضعیف، ناچیز و ناسازگار شدی! چگونه توانستی درباره‌ی موضوعی با ما سخن بگویی که خودت اعتراف می‌کنی برایت همانند تصویری است برای انسانی مادرزاد نابینا؟ چرا طبیعت را ترک کردی؛ همان طبیعتی که پیش‌تر این‌همه چیز را برایت توضیح داده بود؟ چرا علت‌ها، نیروها و انرژی‌هایی را در فضاهای خیالی جست‌وجو کردی که اگر با همان تیزبینی همیشگی به سراغ طبیعت می‌رفتی، خود طبیعت آنها را برایت آشکار می‌کرد؟
نیوتن بزرگ و هوشمند اجازه می‌دهد پیش‌داوری چشمانش را ببندد؛ جرئت نمی‌کند مسئله‌ای را رو در رو بنگرد، آنجا که پای عقایدی در میان است که عادت آنها را در نظرش مقدس کرده است.
او از حقیقت روی می‌گرداند، تجربه‌ی خود را پشت سر می‌گذارد و عقلش را به خواب می‌برد، درست در لحظه‌ای که باید باورهایی پر از تناقض را به محک بزند؛ باورهایی که با این همه مدعی‌اند با مهم‌ترین منافع بشریت پیوند دارند.
با این حال، بررسی کنیم که چگونه حتی بزرگ‌ترین نبوغ نیز وقتی تجربه را کنار می‌گذارد، عقل خود را به زنجیر می‌کشد و اجازه می‌دهد تخیل راهنمایش شود، می‌تواند راه را گم کند.
نیوتن ادامه می‌دهد:
«خدا کاملاً فاقد بدن و شکل جسمانی است؛ به همین دلیل نه می‌توان او را دید، نه لمس کرد و نه فهمید؛ و نباید او را در هیچ صورت جسمانی پرستید.»
اما چه تصوری می‌توان از موجودی داشت که هیچ چیز شناخته‌شده‌ای به او شباهت ندارد؟ میان چنین موجودی و ما چه رابطه‌ای می‌توان فرض کرد؟ وقتی انسان او را می‌پرستد، آیا ناخواسته او را شبیه موجودی از نوع خودش نمی‌سازد؟
آیا فرض نمی‌کند او نیز مانند خودش از احترام لذت می‌برد، با هدایا نرم می‌شود، با چاپلوسی خشنود می‌گردد؟ خلاصه آنکه، آیا با او همانند یک پادشاه زمینی رفتار نمی‌شود که از رعایایش احترام، وفاداری و اطاعت می‌خواهد؟
نیوتن می‌افزاید:
«ما از صفات خدا تصوری داریم، اما نمی‌دانیم جوهر او چیست. ما از اجسام تنها شکل و رنگشان را می‌بینیم؛ تنها صداها را می‌شنویم؛ فقط سطح بیرونی را لمس می‌کنیم؛ بوها را استشمام می‌کنیم؛ مزه‌ها را می‌چشیم. هیچ‌یک از حواس ما و هیچ‌یک از تأملات ما نمی‌تواند ماهیت درونی جوهرها را آشکار کند؛ و از خدا حتی کمتر تصور داریم.»
اگر ما تصوری از صفات خدا داریم، فقط از آن روست که صفات خودمان را به او نسبت می‌دهیم؛ صفاتی که جز بزرگ‌تر کردن، افزودن و مبالغه کردن در آنها کاری نمی‌کنیم، و سپس گمان می‌کنیم با ویژگی‌هایی متفاوت از آنچه از آغاز می‌شناختیم روبه‌رو شده‌ایم.
اگر درباره‌ی جوهرهایی که در دسترس حواس ما هستند، تنها از طریق آثارشان بر خودمان شناخت پیدا می‌کنیم و بر همین اساس ویژگی‌هایی به آنها نسبت می‌دهیم، دست‌کم این ویژگی‌ها چیزی ملموس‌اند و تصورات روشن و متمایزی در ذهن ما ایجاد می‌کنند.
این شناخت سطحی، هرچند اندک، تنها شناختی است که ممکن است داشته باشیم؛ با ساختاری که داریم ناچاریم به همین مقدار رضایت دهیم، و همین مقدار نیز برای نیازهای ما کافی است.
اما درباره‌ی نامادیت، یا جوهری کاملاً متفاوت از هر چیزی که اندک شناختی از آن داریم، حتی چنین تصور سطحی‌ای نیز در اختیار نداریم.
با این همه، هر ساعت انسان‌هایی را می‌بینیم که درباره‌ی آن استدلال می‌کنند، بر سر ویژگی‌هایش جدل می‌کنند، قوای آن را شرح می‌دهند، گویی آشکارترین شواهد ممکن را در دست دارند؛ و یکدیگر را می‌درند فقط به این دلیل که یکی حاضر نیست ادعای دیگری را درباره‌ی موضوعی بپذیرد که هیچ انسانی شایستگی فهم آن را ندارد.
نویسنده‌ی ما ادامه می‌دهد:
«ما خدا را فقط از طریق صفاتش، ویژگی‌هایش، نظم عالی و حکیمانه‌ای که به همه‌چیز بخشیده، و از طریق علل غایی می‌شناسیم؛ و به سبب همین کمالات او را تحسین می‌کنیم.»
اما من بار دیگر تکرار می‌کنم: ما هیچ شناخت واقعی‌ای از خدا نداریم؛ صفاتش را از خودمان وام می‌گیریم. همچنین آشکار است که این صفات نمی‌توانند به آن موجود کلی و جهان‌شمول به همان
معنایی تعلق داشته باشند که به موجودات جزئی تعلق دارند؛ زیرا طبیعت و ویژگی‌های آن موجود نمی‌تواند همان طبیعت و ویژگی‌های موجودات محدود باشد. با این حال، باز هم بر اساس خودمان است که هوش، حکمت و کمال را به او نسبت می‌دهیم؛ فقط آنچه را «نقص» می‌نامیم از این صفات حذف می‌کنیم.
اما درباره‌ی نظم و آرایش جهان، انسان تا زمانی آن را عالی و نشانه‌ی کمال حکمت می‌داند که برای نوع او سودمند باشد یا علت‌های هم‌زمان با وجودش، زندگی او را برهم نزنند. همین که اوضاع برخلاف میلش شود، از آشفتگی شکایت می‌کند و ناگهان علل غایی ناپدید می‌شوند. آنگاه برای توضیح این بی‌نظمی، به خدایی تغییرناپذیر انگیزه‌هایی نسبت می‌دهد که باز هم از شیوه‌ی عمل خودش وام گرفته شده‌اند.
پس تصوراتی که انسان از نظم، حکمت، برتری و کمال دارد و به خدا نسبت می‌دهد، همواره از خودش، از شیوه‌ی خاص احساس کردن خودش، سرچشمه می‌گیرند.
در حالی که خیر و شر موجود در جهان، هر دو پیامد ضروری ماهیت اشیا، قوانین عمومی و تغییرناپذیر طبیعت، گرانش و دافعه‌ی ماده و همان قوانین ثابت حرکتی‌اند که خود نیوتن با چنان مهارتی روشنشان کرده است. اما سبب شگفتی است وقتی مسئله به علت همین پدیده‌ها می‌رسد، نیوتن از به‌کار بردن همان قوانینی خودداری می‌کند؛ زیرا پیش‌داوری اجازه نمی‌دهد این توانایی‌ها را به خود طبیعت نسبت دهد.
نیوتن ادامه می‌دهد:
«ما خدا را به سبب حاکمیتش حرمت می‌گذاریم و می‌پرستیم؛ مانند بندگانش او را عبادت می‌کنیم. خدایی که فاقد حاکمیت، مشیت و علل غایی باشد، چیزی بیش از طبیعت و ضرورت نخواهد بود.»
درست است که خرافه به انسان فرمان می‌دهد خدایانش را همچون بردگانی ناآگاه بپرستد که در برابر اربابی ناشناس می‌لرزند. انسان در هر مناسبتی به درگاه آنان دعا می‌کند؛ و گاه چیزی کمتر از دگرگونی کامل ماهیت اشیا نمی‌خواهد تا خواسته‌های هوس‌آلودش برآورده شود. شاید برای خودش بهتر باشد که این خدایان قدرت برآوردن چنین درخواست‌هایی را نداشته باشند.
همان‌گونه که پیش‌تر نشان دادیم، در آغاز این خدایان چیزی جز خود طبیعت نبودند که بر اساس قوانین ضروری عمل می‌کرد، اما زیر پوشش افسانه‌های گوناگون قرار گرفته بود؛ یا همان ضرورت بود که با نام‌های مختلف شخصیت یافته بود. با این حال، ما باور نداریم که دین حقیقی یا پرستش راستینی که هم انسان را سپاسگزار می‌کند و هم شکوه خدا را بالا می‌برد، از انسان چنین خواری و بندگی‌ای بخواهد. انسان بیشتر باید مانند مهمانی دعوت‌شده بر سر سفره‌ای بنشیند که برایش آماده شده، با تمام شأن کسی که می‌داند خوشامدگویی‌ای نصیبش شده که هرگز به بردگان داده نمی‌شود.
از او چیزی بیش از این خواسته نمی‌شود که در این ضیافت میانه‌رو باشد، برای نعمت‌هایی که دریافت می‌کند سپاسگزار باشد، بافضیلت باشد ــ و پیش‌تر به اندازه‌ی کافی توضیح داده‌ایم که فضیلت یعنی سودمند بودن برای دیگران از راه خوشبخت ساختن آنان ــ و با پافشاری بر عقاید عجیب و تحمیل آنها بر همسایه، هماهنگی این ضیافت را برهم نزند.
همچنین باید آن اندازه فهم داشته باشد که بداند چه زمانی واقعاً خوشبخت است، شادی مهمانان دیگر را از میان نبرد، و در پایان با رضایت از خود و خشنودی از دیگران از سر سفره برخیزد.
به هر روی، اگر بخواهیم همه‌ی این معنا را در یک اصل مشهور از یکی از فیلسوفان یونانی خلاصه کنیم، انسان باید این راز ارزشمند را بیاموزد:
«تحمل کن و چشم‌پوشی کن.»
اما بهتر است تا ادامه دهیم.
نیوتن می‌گوید:
«از یک ضرورت فیزیکی و کور که همه‌جا حاکم باشد و همیشه یکسان عمل کند، هیچ تنوعی در موجودات نمی‌توانست پدید آید؛ این گوناگونی‌ای که می‌بینیم فقط می‌تواند از اندیشه‌ها و اراده‌ی موجودی سرچشمه گرفته باشد که ضرورتاً وجود دارد.»
اما چرا این گوناگونی نتواند از علت‌های طبیعی، از ماده‌ای که بر ماده اثر می‌گذارد، پدید آمده باشد؟
ماده گاه عناصر گوناگون اما سازگار را جذب و ترکیب می‌کند، و گاه موجودات را به واسطه‌ی موادی که تمایلی به اتحاد با آنها ندارند از یکدیگر جدا می‌سازد. مگر نان حاصل ترکیب آرد، خمیرمایه و آب نیست؟ و درباره‌ی «ضرورت کور» نیز، همان‌گونه که پیش‌تر گفته‌ایم، باید اعتراف کرد آنچه «کور» می‌نامیم بیشتر همان چیزی است که خودمان از ویژگی‌ها و نیروهایش ناآگاهیم؛ در حقیقت این ما هستیم که نسبت به شیوه‌ی عمل آن نابیناییم.
فیلسوفان پدیده‌ها را بر اساس ویژگی‌های ماده توضیح می‌دهند؛ و هرچند می‌پذیرند هنوز شناخت کاملی از علت‌های طبیعی ندارند، از این امر نتیجه نمی‌گیرند که این پدیده‌ها از آن ویژگی‌ها و علت‌ها ناشی نمی‌شوند. آیا پس فیلسوفان چون نمی‌گویند «خدا پدیدآورنده‌ی این آثار است» بی‌خدا هستند؟
آیا صنعتگری که باروت می‌سازد باید به بی‌خدایی متهم شود فقط به این دلیل که می‌گوید آثار هولناک این ماده‌ی ویرانگر ــ آثاری که بومیان آمریکا را چنان به وحشت و شگفتی انداخت ــ نتیجه‌ی ترکیب مواد ظاهراً بی‌ضرری چون شوره، زغال و گوگرد است که با جرقه‌ی کوچکی حاصل از برخورد فولاد و سنگ چخماق فعال می‌شوند؟
آیا فقط به این دلیل که یک کاهن متعصب خورشید، که از ترکیب این مواد چیزی نمی‌داند، تصور می‌کند چنین پدیده‌ی شگفتی نمی‌تواند حاصل چیزی کمتر از عاملان پنهانی باشد که خودش برای اداره‌ی جهان تعیین کرده است، باید توضیح طبیعی صنعتگر را کنار گذاشت؟
نیوتن می‌گوید:
«به‌صورت تمثیلی گفته می‌شود که خدا می‌بیند، می‌شنود، سخن می‌گوید، لبخند می‌زند، دوست می‌دارد، نفرت می‌ورزد، می‌خواهد، می‌بخشد، می‌گیرد، شاد می‌شود، خشمگین می‌شود، می‌جنگد، می‌سازد و شکل می‌دهد؛ زیرا هرچه درباره‌ی خدا گفته می‌شود، با قیاسی ناقص از رفتار انسان گرفته شده است.»
انسان چاره‌ی دیگری هم نداشته است؛ زیرا طبیعت و مسیر همیشگی آن را نمی‌شناخته. هرجا با نیرویی خاص روبه‌رو شده که نتوانسته ماهیتش را بفهمد، نام «خدا» بر آن نهاده و سپس او را بر همان اصولی به عمل واداشته که اگر خودش مالک و فرمانروای جهان بود، بر اساس آنها رفتار می‌کرد.
از همین گرایش به انسان‌وار انگاشتن خدا است که آن همه تصور نامعقول و گاه خطرناک پدید آمده؛ تصوراتی که خرافات جهان بر آنها بنا شده‌اند. مردم در خدایان خود یا علت‌های طبیعی ناشناخته را می‌پرستند، یا انسان‌های قدرتمندی را که از بدخواهی‌شان هراس داشته‌اند. در ادامه خواهیم دید که چه پیامدهای مصیبت‌باری از همین تصورهای نادرستی که انسان درباره‌ی خدا ساخته به بار آمده است؛ و اینکه هیچ چیز برای خدا تحقیرآمیزتر و برای خود انسان زیان‌بارتر از آن نبوده که او را با فرمانروایی مطلق، مستبدی خودکامه (tyrant) مقایسه کند.
اما فعلاً بررسی براهینی را که برای دفاع از این نظام‌های گوناگون عرضه شده‌اند ادامه دهیم. پیوسته تکرار می‌شود که عملکرد منظم طبیعت، نظم ثابت و تغییرناپذیری که در جهان حاکم است، و نعمت‌هایی که نصیب انسان شده‌اند، از وجود نوعی حکمت، هوش و نیکی خبر می‌دهند که نمی‌توان آنها را در علتی که این آثار شگفت‌انگیز را پدید می‌آورد انکار کرد. در پاسخ باید گفت بی‌تردید نه فقط این امور، بلکه همه‌ی پدیده‌هایی که انسان مشاهده می‌کند، نشان می‌دهند که چیزی بسیار فراتر از انسان خطاپذیر در کار است.
اما پرسش اصلی، که شاید هرگز پاسخ نهایی پیدا نکند، این است: این موجود چیست؟
آیا با گرد آوردن صفات ستودنی انسان و نسبت دادن آنها به چنین موجودی، واقعاً این پرسش پاسخ داده می‌شود؟ وقتی فقط در نسبت با خودمان سخن می‌گوییم - و الهی‌دان نیز در واقع چیزی بیش از این نمی‌کند، هرچند در بسیاری موارد وانمود می‌کند بسیار فراتر رفته ــ می‌توانیم واژه‌هایی مانند نیکی، حکمت و هوش را، که بهترین صفاتی هستند که می‌شناسیم، به این موجود نسبت دهیم، چون واژه‌های مناسب‌تری در اختیار نداریم. اما تأکید می‌کنم که این کار در واقع کوچک‌ترین تصور روشنی از علت بزرگ همه‌ی علت‌ها در اختیار ما نمی‌گذارد. ما آثار او را تحسین می‌کنیم؛ و چون در میان انسان‌ها اعمالی را که بسیار می‌پسندیم ناشی از حکمت می‌دانیم، می‌گوییم خدا حکیم است.
تا اینجا اشکالی نیست؛ اما در نهایت، «حکمت» صفتی انسانی است. اگر به تجربه رجوع کنیم، به‌زودی خواهیم دید که حکمت انسانی ما کوچک‌ترین شباهتی به اعمالی که به خدا نسبت داده می‌شوند ندارد.
برای روشن شدن موضوع، کافی است ببینیم در مورد انسان چه چیزی را «حکمت» نمی‌نامیم؛ آنگاه
بهتر درمی‌یابیم که تا چه اندازه از توصیف صفات موجودی که این همه با ما تفاوت دارد ناتوانیم.
بی‌تردید کسی را حکیم نمی‌نامیم که خانه‌ای زیبا بسازد و سپس خودش آن را آتش بزند و چیزی را نابود کند که برای کامل کردنش زحمت فراوان کشیده است.
اما در طبیعت هر روز چیزهایی از این دست رخ می‌دهد، بی‌آنکه بتوان بر همین اساس طبیعت را به حماقت متهم کرد.
پس اگر بخواهیم با معیارهای کوچک و انسانی خود درباره‌ی حکمت داوری کنیم، چه نتیجه‌ای خواهیم گرفت؟ در واقع همان کاری را خواهیم کرد که انسانی انجام می‌دهد که چون گمان می‌کند باران بیش از اندازه باریده، از خدا هوای صاف می‌خواهد؛ که اگر درست ترجمه‌اش کنیم، یعنی به خدا می‌گوید خودش بهتر از او می‌داند چه چیزی برایش مناسب است.
تنها نتیجه‌ی منصفانه‌ای که می‌توان از این وضعیت گرفت این است که ما واقعاً چیزی درباره‌ی این موضوع نمی‌دانیم؛ و اگر کسی در موضوعی دیگر با چنین اطمینانی ادعا می‌کرد چیزی را می‌داند که هیچ راهی برای شناختش ندارد، احتمالاً سلامت داوری‌اش مورد تردید قرار می‌گرفت.
مقصود ما این نیست که اصرار کنیم خودمان حتماً بر حقیم.
هدف این اثر آن‌قدر که ساختن نظامی تازه یا نابود کردن نظام‌های قدیمی باشد، این است که با نشان دادن ناتمام بودن استدلال‌های انسان درباره‌ی اموری که از حوزه‌ی فهم او بیرون‌اند، او را نسبت به دیگران بردبارتر کند؛ از کینه‌ورزی نسبت به کسانی که جهان را با چشم او نمی‌بینند بازدارد؛ برای مدارا با کسانی که نظام ایمانی‌شان دقیقاً با عقاید او هماهنگ نیست دلیلی فراهم آورد؛ و او را از خشونت در دفاع از عقایدی بازدارد که اگر پیش‌داوری‌هایش را کنار بگذارد، شاید بفهمد بنیادشان آن‌قدرها هم که تصور می‌کند محکم نیست.
آنچه واقعاً می‌دانیم شاید چیزی بیش از این نباشد که حرکتی که در جهان می‌بینیم پیامد ضروری قوانین ماده است؛ یکنواختی این حرکت نشان‌دهنده‌ی تغییرناپذیری این قوانین است؛ و تا هنگامی که همان علت‌ها در همان شرایط عمل می‌کنند، این حرکت نیز نمی‌تواند از شیوه‌ی خود بازایستد.
همچنین به‌روشنی می‌بینیم همان حرکتی که در نظر ما منظم است، و همان نظمی که در چشم تحسین‌کننده‌ی ما زیبا جلوه می‌کند، همین که علت‌هایی تازه و ناسازگار با علت‌های پیشین وارد شوند و عمل آنها را مختل یا متوقف کنند، جای خود را به چیزی می‌دهد که ما «بی‌نظمی» یا «آشفتگی هولناک» می‌نامیم.
از سوی دیگر، شناخت بهتر طبیعت ــ که حاصل گذشت زمان، پژوهش صبورانه و سخت‌کوشانه‌ی فیزیکی، مقایسه‌ی واقعیت‌ها و به‌کارگیری تجربه بوده ــ در بسیاری موارد انسان را قادر ساخته آثار زیان‌بار علت‌هایی اجتناب‌ناپذیر را از خود دور کند؛ علت‌هایی که پیش از این کشفیات، نیاکان بدبخت او را به نابودی می‌کشاندند.
این پیشرفت‌های سودمند تا کجا ممکن است ادامه پیدا کنند؟ تلاش انسانی چه چیزهایی می‌تواند به دست آورد؟ صداقت چه تأثیری خواهد داشت؟ عقب‌نشینی پیش‌داوری‌ها چه روشنایی‌ای پدید خواهد آورد؟ حتی خردمندترین انسان‌ها نیز نمی‌توانند با اطمینان پاسخ دهند.
اما یک چیز روشن است: پدیده‌هایی که قرن‌ها نشانه‌ی خشم خدا علیه انسان تلقی می‌شدند، امروز به‌خوبی به عنوان آثار عادی علت‌های طبیعی شناخته می‌شوند. نظم، همان‌گونه که پیش‌تر نشان دادیم، چیزی جز اثری نیست که از یک سلسله حرکت‌ها نسبت به خود ما پدید می‌آید. در نسبت با کل عظیم طبیعت، هیچ بی‌نظمی‌ای وجود ندارد؛ زیرا هرچه در آن رخ می‌دهد ضروری است و همه‌چیز به وسیله‌ی قوانینی تعیین می‌شود که چیزی نمی‌تواند آنها را تغییر دهد.
نظم طبیعت ممکن است در نسبت با ما آسیب ببیند یا از میان برود، اما در نسبت با خود طبیعت هرگز نقض نمی‌شود؛ زیرا طبیعت نمی‌تواند جز آن‌گونه که عمل می‌کند عمل کند.
اگر شر را تحمل می‌کنیم به طبیعت نسبت دهیم، ناچاریم خیرهایی را که تجربه می‌کنیم نیز از او بدانیم.
گفته می‌شود حیوانات خود دلیلی قانع‌کننده بر وجود علت نیرومند آفریننده‌ی خویش هستند؛ هماهنگی شگفت‌انگیز اجزایشان، یاری متقابلی که این اجزا به یکدیگر می‌رسانند، نظم عملکردشان، حفظ این اجزا و دوام چنین مجموعه‌های پیچیده‌ای، همگی از صنعتگری خبر می‌دهند که حکمت را با قدرت درآمیخته است.
از همین رو کتاب‌های مفصل آناتومی و گیاه‌شناسی نقل شده‌اند تا در نهایت چیزی بیش از این ثابت کنند که این موجودات واقعاً وجود دارند؛ زیرا در اصل، در وجود نیرویی که آنها را پدید آورده هیچ تردیدی نیست.
اما تمام چیزی که از این رساله‌های دانشمندانه خواهیم آموخت این است که در طبیعت عناصری وجود دارند که استعداد جذب شدن دارند، تمایل به پیوستن با یکدیگر دارند و می‌توانند مجموعه‌ها و ترکیب‌هایی تشکیل دهند که آثار بسیار چشمگیری پدید می‌آورند.
تعجب کردن از اینکه مغز، قلب، شریان‌ها، وریدها، چشم‌ها و گوش‌های حیوان همان‌گونه که می‌بینیم عمل می‌کنند؛ یا از اینکه ریشه‌ی گیاهان شیره‌ها را جذب می‌کند و درختان میوه می‌دهند، در واقع همان اندازه عجیب است که از اصل وجود حیوان، گیاه یا درخت شگفت‌زده شویم.
اگر این موجودات دیگر آن‌گونه که هستند عمل نکنند، اساساً وجود نخواهند داشت یا دیگر همان موجوداتی نخواهند بود که می‌شناسیم؛ و این همان چیزی است که هنگام مرگ رخ می‌دهد.
اگر شکل‌گیری، ترکیب، شیوه‌های گوناگون عمل این موجودات، بقای موقتی آنها و سپس نابودی یا تجزیه‌شان چیزی را ثابت کند، آن چیز تغییرناپذیری قوانین طبیعت است.
نمی‌توان در قدرت طبیعت تردید کرد؛ طبیعت همه‌ی حیواناتی را که می‌بینیم از راه ترکیب ماده‌ای که پیوسته در حرکت است پدید می‌آورد.
هماهنگی میان اجزای تشکیل‌دهنده‌ی این موجودات نیز پیامد ضروری قوانین طبیعت آنها و روابطی است که از ترکیبشان حاصل می‌شود.
همین که این هماهنگی از میان برود، حیوان نیز ضرورتاً نابود می‌شود. پس باید نتیجه گرفت که هر دگرگونی‌ای در طبیعت ضروری است؛ فقط پیامد قوانین آن است؛ و در شرایطی که در آن قرار گرفته، نمی‌توانسته چیزی جز آنچه هست باشد. انسان که خود را شاهکار طبیعت می‌پندارد، بیش از هر موجود دیگری گواه تغییرناپذیری قوانین طبیعت است.
در این موجود حساس، هوشمند و اندیشنده ــ که غرورش او را وامی‌دارد تصور کند تنها موضوع محبت خاص خداست، و خدا را نیز مطابق الگوی خود می‌سازد ــ چیزی جز ماشینی ناپایدارتر و شکننده‌تر نمی‌بینیم؛ ماشینی که به سبب پیچیدگی بسیارش بیش از موجودات ساده‌تر در معرض اختلال قرار دارد.
حیواناتی که فاقد دانش ما هستند، گیاهانی که فقط رشد می‌کنند، و سنگ‌هایی که هیچ احساسی ندارند، از بسیاری جهات خوش‌اقبال‌تر از انسان‌اند.
دست‌کم از رنج‌های ذهن، عذاب اندیشه و آن اندوه فرساینده‌ای که انسان بارها شکار آن می‌شود در امان‌اند. چه کسی هنگامی که یادآوری، فقدان جبران‌ناپذیر موجودی محبوب را دوباره در ذهنش زنده می‌کند، برای لحظه‌ای آرزو نکرده که کاش گیاه یا سنگی بی‌احساس بود؟
آیا بهتر نیست توده‌ای بی‌جان باشیم تا موجودی ناآرام، آشفته و خرافی که پیوسته از خشم خیالی موجوداتی که خودش آفریده می‌لرزد؛ موجودی که برای دفاع از عقاید تیره‌ی خود، همنوعانش را بر قربانگاه بت خویش قربانی می‌کند؛ سرزمین‌ها را ویران می‌کند و زمین را از خون کسانی که فقط در مسئله‌ای نظری از عقیده‌ای فهم‌ناپذیر با او اختلاف دارند، سرخ می‌سازد؟
موجودات بی‌جان، فاقد احساس، حافظه و اندیشه، دست‌کم از تصور گذشته، حال و آینده رنج نمی‌برند. آنان گمان نمی‌کنند ممکن است برای ابد بدبخت شوند فقط چون بد استدلال کرده‌اند، یا چون تصادفاً در سرزمینی به دنیا آمده‌اند که هنوز نور حقیقت بر ذهن تاریک و سرگردان انسان‌هایش نتابیده است.
پس نباید گفته شود که نمی‌توان تصوری از اثر داشت، بی‌آنکه در همان حال تصوری از سازنده‌ای متمایز از اثر نیز داشت. انسان وحشی وقتی برای نخستین بار اثر هولناک باروت را دید، حتی دورترین تصور را هم نداشت که آن پدیده ساخته‌ی انسانی مانند خودش باشد.
طبیعت را نیز نباید همچون اثری از این نوع نگریست؛ طبیعت قائم به ذات است. همه‌چیز در درون او پدید می‌آید. طبیعت آزمایشگاهی عظیم است که هم مواد لازم را در اختیار دارد و هم ابزارهایی را که در کار خود از آنها استفاده می‌کند، خود می‌سازد.
تمام آثارش پیامد نیروهای خودش هستند؛ حاصل عواملی که خود پدید می‌آورد و قوانینی تغییرناپذیر که با آنها همه‌چیز را به فعالیت وامی‌دارد.
عناصر ازلی و نابودناپذیر، که همواره در حرکت‌اند، به شیوه‌های مختلف با یکدیگر ترکیب می‌شوند و از همین راه همه‌ی موجودات و همه‌ی پدیده‌هایی را پدید می‌آورند که چشم ضعیف انسان خطاپذیر را از شگفتی یا وحشت پر می‌کنند.
از همین عناصر تمام آثاری پدید می‌آیند که انسان آنها را خیر یا شر می‌نامد؛ تمام دگرگونی‌هایی که از لحظه‌ی تولد تا مرگ تجربه می‌کند؛ نظمی که تحسینش می‌کند و آشفتگی‌ای که از آن می‌ترسد؛ و همه‌ی آن مناظر شگفت‌انگیزی که ذهنش را مشغول می‌کنند، عقلش را به کار می‌اندازند و گاه وحشت را بر سراسر زمین می‌گسترانند.
هنگامی که شرایط برای پیوند این عناصر مناسب باشد، آنها برای پدید آوردن تمام این پدیده‌ها به چیزی جز ویژگی‌های خاص خود، چه به‌صورت منفرد و چه در ترکیب با یکدیگر، و حرکتی که ذاتی آنهاست نیاز ندارند؛ پدیده‌هایی که چون به‌شدت بر حواس انسان اثر می‌گذارند، یا او را سرشار از تحسین می‌کنند یا به وحشت می‌اندازند.
اما فرض کنیم برای لحظه‌ای واقعاً نتوان اثر را بدون تصور سازنده‌ای که بر آن نظارت دارد فهمید.این سازنده را کجا باید قرار دهیم؟
آیا درون اثر خود قرار دارد یا بیرون از آن؟
آیا همان ماده و حرکت است، یا چیزی جز فضا و خلأ نیست؟
در حالت نخست یا هیچ خواهد بود، یا در درون طبیعت قرار خواهد داشت. و چون طبیعت چیزی جز ماده و حرکت دربر ندارد، باید نتیجه گرفت عاملی که آن را به حرکت درمی‌آورد نیز مادی و جسمانی است. اما اگر این عامل بیرون از طبیعت باشد، دیگر نمی‌توانیم حتی تصوری از مکانی که در آن قرار دارد داشته باشیم. به همان اندازه نیز نمی‌توانیم موجودی نامادی، یا شیوه‌ای را تصور کنیم که روحی فاقد امتداد بتواند از بیرون بر ماده‌ای که از آن جداست اثر بگذارد.
آن فضاهای ناشناخته‌ای که تخیل انسان بیرون از جهان محسوس قرار داده، برای موجودی که حتی به دشواری می‌تواند جلوی پای خود را ببیند، هیچ معنای روشنی ندارند.
او نمی‌تواند تصویری از نیرویی که گویا در این فضاها سکونت دارد در ذهن خود بسازد. و اگر ناچار شود تصویری از آن بسازد، چاره‌ای ندارد جز اینکه رنگ‌های خیالی‌اش را به‌طور تصادفی از همان جهانی بردارد که در آن زندگی می‌کند. در این صورت، در واقع چیزی جز بازسازی ذهنی اجزا یا تکه‌هایی از آنچه قبلاً دیده انجام نمی‌دهد. شاید کلی بسازد که در طبیعت وجود ندارد؛ اما بیهوده خواهد کوشید آن را واقعاً از طبیعت جدا کند و بیرون از دامان آن قرار دهد.
اگر با خودش صادق باشد و نخواهد دیگران را فریب دهد، ناچار خواهد شد اعتراف کند تصویری که ساخته، هرچند در ترکیب کلی شاید به هیچ چیز معینی در جهان شباهت نداشته باشد، اما تمام اجزای تشکیل‌دهنده‌اش دقیقاً از چیزهایی گرفته شده‌اند که طبیعت پیش روی ما قرار داده است.
هابز در لویاتان می‌گوید:
«جهان، یعنی مجموعه‌ی کامل همه‌ی اشیا، جسمانی است؛ یعنی جسم است و ابعاد بزرگی، یعنی طول، عرض و عمق دارد. هر جزء جسم نیز خود جسم است و همین ابعاد را دارد؛ در نتیجه هر جزء جهان جسم است. و چیزی که جسم نیست، جزئی از جهان نیست؛ و چون جهان همه‌چیز است، چیزی که جزئی از آن نیست هیچ است و در هیچ‌جا قرار ندارد. از این البته نتیجه نمی‌شود که ارواح هیچ‌اند؛ زیرا آنها نیز ابعاد دارند و در نتیجه واقعاً جسم‌اند. اما در زبان معمول فقط اجسامی را جسم می‌نامند که دیدنی یا لمس‌کردنی‌اند، یعنی تا حدی کدرند؛ و ارواح را نامجسم می‌نامند، زیرا این نام محترمانه‌تر است و از همین رو شاید با تقوای بیشتری بتوان آن را به خود خدا نیز نسبت داد؛ زیرا درباره‌ی خدا به دنبال صفتی نیستیم که طبیعت او را، که فهم‌ناپذیر است، بهتر بیان کند، بلکه صفتی را می‌جوییم که احترام ما نسبت به او را بهتر نشان دهد».
اعتراض خواهند کرد که اگر تندیس یا ساعتی را به انسانی وحشی نشان دهیم که هرگز پیش‌تر چیزی از این نوع ندیده است، نمی‌تواند از پذیرش این نکته خودداری کند که این اشیا ساخته‌ی عاملی هوشمندتر، ماهرتر و تواناتر از خودش هستند. و از این نتیجه می‌گیرند که ما نیز به همین ترتیب ناچاریم بپذیریم جهان، انسان و پدیده‌های گوناگون، آثار عاملی هستند که هوشش گسترده‌تر و قدرتش بسیار فراتر از قدرت ماست. بسیار خوب؛ چه کسی در این تردید کرده است؟
این گزاره بدیهی است و حتی جای مناقشه ندارد.
اما نخست باید گفت هیچ تردیدی نیست که طبیعت قدرتی بسیار عظیم و فعالیتی خستگی‌ناپذیر دارد.
هر بار که از گستره‌ی آثارش شگفت‌زده می‌شویم، تنوعشان را مشاهده می‌کنیم یا آثار پیچیده‌ای را که در موجودات پدید می‌آورد می‌نگریم، در حقیقت فعالیت طبیعت را تحسین می‌کنیم. با این حال طبیعت در یک اثرش «ماهرتر» از اثر دیگر نیست. فهمیدن ساده‌ترین تولیدات طبیعت برای ما آسان‌تر از فهم بزرگ‌ترین شاهکارهایش نیست. ما همان اندازه نمی‌دانیم طبیعت چگونه سنگ یا فلزی را پدید می‌آورد که نمی‌دانیم چگونه مغزی مانند مغز نیوتنِ بزرگ را سازمان داده است.
ما به انسانی «ماهر» می‌گوییم که قادر به انجام کاری باشد که خودمان نمی‌توانیم انجام دهیم.
اما طبیعت قادر به پدید آوردن همه‌چیز است؛ پس همین که چیزی وجود دارد، خود شاهدی است بر اینکه طبیعت توان پدید آوردنش را داشته است. با این حال، فقط در نسبت با خودمان است که موجودات را ماهر یا هوشمند می‌نامیم.
ما آنها را با خود مقایسه می‌کنیم؛ و چون دارای صفتی هستیم که «هوش» می‌نامیم و با کمک آن کارهایی انجام می‌دهیم که نشانه‌ی مهارت ما هستند، به‌طور طبیعی نتیجه می‌گیریم آثاری که بیش از همه ما را شگفت‌زده می‌کنند نمی‌توانند متعلق به طبیعت باشند و باید آنها را به موجودی هوشمند شبیه خودمان نسبت دهیم. سپس میزان هوش آن موجود را متناسب با میزان شگفتی‌ای که این پدیده‌ها در ما ایجاد کرده‌اند بزرگ می‌کنیم. و اگر دقیق‌تر بگوییم، میزان این «هوش» را با میزان جهل خودمان و ضعف طبیعت انسانی‌مان اندازه می‌گیریم.
دوم، باید توجه کنیم انسانی وحشی که ساعت یا تندیس را می‌بیند، یا از مهارت و صنعت انسانی تصوری دارد یا ندارد.
اگر داشته باشد، درمی‌یابد که این ساعت یا تندیس ممکن است ساخته‌ی موجودی از همان نوع خودش باشد که از توانایی‌هایی برخوردار است که خود او فاقد آنهاست. اما اگر هیچ تصوری از توانایی‌های هنر انسانی نداشته باشد، هنگامی که حرکت خودکار ساعت را ببیند، احتمالاً گمان خواهد کرد با موجودی زنده روبه‌روست و این شیء نمی‌تواند ساخته‌ی انسان باشد. تجربه‌های فراوان تاریخی نیز چنین واکنشی را تأیید می‌کنند. مردم پرو زمانی اسپانیایی‌ها را خدا پنداشتند، زیرا از باروت استفاده می‌کردند، بر اسب سوار می‌شدند و با کشتی‌هایی از راه می‌رسیدند که در نظر آنان گویی خودبه‌خود بر آب حرکت می‌کردند. ساکنان جزیره‌ی تینیان نیز پیش از ورود اروپاییان آتش را نمی‌شناختند؛ و نخستین بار که آن را دیدند، تصور کردند حیوانی است که چوب را می‌بلعد. به همین ترتیب، انسان وحشی، درست مانند بسیاری از مردان بزرگ و دانشمندی که خود را بسیار زیرک‌تر می‌دانند، آثار عجیب و ناشناخته‌ای را که بر حواسش اثر می‌گذارند به نوعی «جن»، «روح» یا نیروی ناشناخته نسبت خواهد داد؛ نیرویی که قابلیت‌هایی به آن می‌بخشد که گمان می‌کند انسان‌های هم‌نوعش کاملاً فاقد آن هستند.
اما با این کار چیزی جز جهل خودش نسبت به توانایی‌های انسان را ثابت نمی‌کند.
به همین شکل است که مردمی خام و ناآگاه هرگاه پدیده‌ای غیرعادی می‌بینند، چشم به آسمان می‌دوزند. به همین شکل است که مردم همه‌ی آثار شگفتی را که علت‌های طبیعی‌شان را نمی‌شناسند «معجزه‌آسا»، «فراطبیعی» یا «الهی» می‌نامند. اما انسان عاقل این نام‌گذاری‌ها را دلیل بر حقیقت این ادعاها نمی‌داند. از آنجا که مردم عادی معمولاً از علت واقعی بیشتر پدیده‌ها بی‌خبرند، تقریباً هر چیزی در نظرشان می‌تواند معجزه باشد. دست‌کم تصور می‌کنند خدا علت مستقیم خیرهایی است که از آنها بهره می‌برند و شرهایی است که تحمل می‌کنند. و سرانجام، خود الهی‌دانان نیز بسیاری از دشواری‌هایی را که در برابرشان قرار می‌گیرد دقیقاً به همین شیوه حل می‌کنند:
هر پدیده‌ای را که علتش را نمی‌شناسند ــ یا نمی‌خواهند دیگران سرچشمه‌ی واقعی آن را بشناسند ــ به خدا نسبت می‌دهند.
سوم آنکه، انسان وحشی شاید با باز کردن ساعت و بررسی اجزای آن دریابد که این سازوکار حاصل کاری است که تنها می‌تواند محصول صنعت انسان باشد. شاید متوجه شود که این قطعات آشکارا با تولیدات مستقیم طبیعت تفاوت دارند؛ زیرا هرگز ندیده است طبیعت چرخ‌هایی از فلز صیقل‌خورده بسازد. شاید همچنین بفهمد که وقتی این قطعات از یکدیگر جدا می‌شوند، دیگر مانند زمانی که در کنار هم بودند عمل نمی‌کنند و حرکتی که پیش‌تر او را شگفت‌زده کرده بود، با از میان رفتن ترکیب آنها متوقف می‌شود. پس از این مشاهدات، ساعت را به مهارت انسان نسبت خواهد داد؛ یعنی به موجودی شبیه خودش که تا اندازه‌ای او را می‌شناسد، اما برایش توانایی‌هایی قائل است که خود از آنها بی‌بهره است و می‌تواند دستگاه‌هایی بسازد که او از ساختنشان کاملاً ناتوان است.
کوتاه سخن آنکه، او ساخت ساعت را به موجودی نسبت می‌دهد که از بعضی جهات برایش شناخته‌شده است و قوایی بسیار برتر از خودش دارد؛ اما هنوز فاصله‌ی بسیار زیادی دارد تا باور کند این اثر مادی که چنین او را مجذوب خود کرده، حاصل علتی نامادی است؛ یا ساخته‌ی عاملی فاقد اندام و امتداد که نحوه‌ی اثرگذاری‌اش بر موجودات مادی اصولاً از حوزه‌ی فهم او بیرون است.
با این همه، انسان هرگاه نتواند علت اشیا را درک کند، بی‌درنگ اصرار می‌ورزد که آن علت‌ها نمی‌توانند محصول طبیعت باشند؛ حال آنکه خود کاملاً نمی‌داند قدرت‌های طبیعت تا کجا امتداد دارند و چه کارهایی از آن برمی‌آید.
وقتی به جهان می‌نگریم، ناچاریم برای بسیاری از پدیده‌هایی که در آن رخ می‌دهند علت‌هایی مادی بپذیریم. کسانی که طبیعت را مطالعه می‌کنند پیوسته علت‌های فیزیکی تازه‌ای به این فهرست می‌افزایند. علم، هرچه بیشتر گنجینه‌ی فکری بشر را غنی می‌کند، هر روز روشنایی بیشتری بر نیروهای طبیعت می‌افکند؛ همان نیروهایی که پیش‌داوری و همراه همیشگی آن، یعنی جهل، می‌خواهند برای همیشه در زنجیر ناتوانی نگاه دارند.
اما نباید به ما گفته شود که با پذیرفتن این فرضیه، همه‌چیز را به علتی کور، به تصادف اتم‌ها یا به بخت و اتفاق نسبت می‌دهیم. فقط آن علت‌هایی را «کور» می‌نامیم که ترکیب، قوانین یا قدرتشان را نمی‌شناسیم. آن آثاری را «تصادفی» می‌خوانیم که انسان علتشان را نمی‌شناسد، تجربه‌اش راهی برای کشف آنها در اختیارش نمی‌گذارد، و جهلش مانع پیش‌بینی‌شان می‌شود. هر معلولی که انسان رابطه‌ی ضروری آن را با علتش نبیند، به «تصادف» نسبت می‌دهد.
اما طبیعت علتی کور نیست؛ هرگز از روی تصادف عمل نمی‌کند. اگر کسی شیوه‌ی عمل طبیعت را می‌شناخت، از منابع و نیروهایش آگاه بود و قوانینش را می‌فهمید، هیچ‌یک از کارهای طبیعت را تصادفی نمی‌دانست. هرچه طبیعت پدید می‌آورد ضرورتاً پدید می‌آید و چیزی جز پیامد قوانین ازلی و تغییرناپذیر او نیست. همه‌چیز در طبیعت با رشته‌هایی نادیدنی به یکدیگر پیوند خورده است؛ هر معلولی که می‌بینیم ضرورتاً از علت خود برمی‌خیزد، خواه بتوانیم این علت را بشناسیم و خواه ناچار باشیم آن را از نظر پنهان بدانیم.
ممکن است ما نادان باشیم؛ اما واژه‌هایی مانند «روح» و «هوش» این جهل را درمان نمی‌کنند. برعکس، آن را بیشتر می‌کنند، زیرا جست‌وجوی ما را متوقف می‌سازند و مانع آن می‌شوند که بر موانعی غلبه کنیم که در راه کشف علت‌های طبیعی پدیده‌هایی قرار دارند که با حواس خود مشاهده می‌کنیم.
این پاسخ کسانی است که پیوسته طرفداران طبیعت را متهم می‌کنند همه‌چیز را به تصادف نسبت می‌دهند.
تصادف واژه‌ای تهی از معناست؛ یا دست‌کم فقط جهل کسی را نشان می‌دهد که آن را به کار می‌برد.
با این حال، با لحنی پیروزمندانه به ما گفته می‌شود که یک اثر منظم را نمی‌توان حاصل تصادف دانست. برای مثال، پیوسته تکرار می‌کنند که اگر حروف را بی‌هدف کنار هم بریزیم یا تصادفی با هم ترکیب کنیم، هرگز نمی‌توان شعری مانند ایلیاد به وجود آورد.
این را بی‌هیچ تردیدی می‌پذیریم. اما واقعاً آیا حروف یک شعر مانند تاس با دست روی زمین ریخته می‌شوند؟ این استدلال همان اندازه بی‌معناست که بگوییم انسان نمی‌تواند با پاهایش سخنرانی کند.
این طبیعت است که بر اساس قوانین ضروری و در شرایط معین، مغزی را به‌گونه‌ای سازمان می‌دهد که قابلیت سرودن شعر داشته باشد. این طبیعت است که عناصری را کنار هم می‌گذارد که مغزی قادر به خلق چنین اثری پدید می‌آورند. این طبیعت است که از راه تخیل، شورها و مزاجی که به انسان می‌دهد، او را قادر می‌سازد شاهکاری از خیال و ذهن پدید آورد.
مغزی که به شیوه‌ای خاص شکل گرفته، از اندیشه‌ها انباشته شده، با تصاویر غنی شده و در شرایطی مناسب بارور شده است، همان بستری است که شعر در آن شکل می‌گیرد و موادش پرورش می‌یابند.
تنها چنین بستری می‌توانست آن ابیات والایی را به جهان عرضه کند که داستان پریام بدبخت را بازگو کردند و نام سراینده‌شان را جاودانه ساختند.
مغزی که مانند مغز هومر سازمان یافته باشد، همان نیرو، همان تخیل زنده، همان دانش و همان شرایط را داشته باشد، ضرورتاً ــ نه از روی تصادف ــ ایلیاد را پدید خواهد آورد؛ مگر آنکه بخواهیم انکار کنیم علت‌هایی که از همه جهت یکسان‌اند، باید معلول‌هایی همانند تولید کنند.
بی‌تردید اگر در جعبه‌ای صد هزار تاس وجود داشت و هر صد هزار بار عدد شش می‌آمد، شگفت‌زده می‌شدیم؛ اما اگر بدانیم همه‌ی تاس‌ها دستکاری شده‌اند، شگفتی‌مان از میان می‌رود. ذرات ماده را می‌توان به چنین تاس‌هایی تشبیه کرد: ذراتی که در شرایط معین همواره آثار مشخصی پدید می‌آورند.
این ذرات از حیث ذات خود بسیار متفاوت‌اند و ترکیب‌هایشان تقریباً بی‌شمار است؛ در نتیجه می‌توان گفت هر یک به شیوه‌ای متفاوت «دستکاری شده‌اند».
مغز هومر یا ویرژیل نیز چیزی جز مجموعه‌ای از ذراتی با ویژگی‌های خاص نبود؛ یا اگر بخواهیم همان تشبیه را ادامه دهیم، تاس‌هایی بود که طبیعت آنها را به نحوی خاص تنظیم کرده بود؛ یعنی ماده‌ای چنان ترکیب و سازمان یافته بود که بتواند ایلیاد یا انه‌اید را پدید آورد. همین را درباره‌ی دیگر تولیدات نیز می‌توان گفت. در واقع، خود انسان‌ها چه هستند جز تاس‌هایی که طبیعت در آنها گرایشی معین نهاده است تا آثار خاصی پدید آورند؟
انسان نابغه اثر خوبی تولید می‌کند، همان‌گونه که درختی از گونه‌ای خوب، اگر در خاکی حاصلخیز قرار گیرد، به‌درستی پرورش یابد و خوب پیوند زده شود، میوه‌ای عالی به بار می‌آورد. پس آیا سخن گفتن از خلق اثری بزرگ با پراکنده کردن تصادفی حروف، نوعی ساده‌لوحی یا فریبکاری نیست؟
چیزی که فقط از مغزی انسانی با سازمانی خاص و شرایطی معین می‌تواند پدید آید، با درهم ریختن بی‌هدف نشانه‌ها ایجاد نمی‌شود.
اصل تولید مثل انسانی نیز تصادفی رشد نمی‌کند؛ فقط در رحم زن است که می‌تواند تغذیه شود، رشد کند و به زندگی برسد. توده‌ای درهم از حروف و نشانه‌ها نیز چیزی بیش از مجموعه‌ای از علامت‌ها نیست که فقط اگر به شکلی درست مرتب شوند می‌توانند اندیشه‌های انسانی را بیان کنند.
اما پیش از آن، خود این اندیشه‌ها باید در مغز شاعر شکل گرفته، ترکیب شده، پرورش یافته، به هم پیوند خورده و گسترش پیدا کرده باشند؛ جایی که شرایط آنها را بارور می‌کنند، به بلوغ می‌رسانند و به لطف توان و باروری همان بستری که این دانه‌های فکری در آن کاشته شده‌اند، به کمال می‌رسانند. اندیشه‌ها نیز با ترکیب شدن، گسترش یافتن، پیوند خوردن و تداعی شدن، همچون دیگر اجسام طبیعت کلی واحد می‌سازند. این کل هنگامی برای ما لذت‌بخش می‌شود که در ذهن احساساتی خوشایند پدید آورد و تصاویری در برابرمان قرار دهد که توان برانگیختن ما را داشته باشند.
بدین ترتیب، داستان جنگ تروا، هنگامی که در ذهن هومر شکل گرفت و با آن هماهنگی خاص و موسیقی شعری بی‌همتای او وارد جهان شد، توانست بر ذهن‌هایی که به سبب شباهت و سنخیتی با ذهن این یونانی بی‌نظیر، قادر به درک زیبایی‌هایش بودند، اثری لذت‌بخش بگذارد. از اینجا روشن می‌شود که هیچ چیز از روی تصادف پدید نمی‌آید. هیچ معلولی بدون علتی متناسب با خود وجود ندارد و علت و معلول همواره باید با یکدیگر تناسب داشته باشند. تمام آثار طبیعت از عملکرد یکنواخت قوانینی ثابت برمی‌خیزند؛ چه ذهن ما بتواند به آسانی زنجیره‌ی علت‌های متوالی را دنبال کند، و چه در تولیدات پیچیده‌تر طبیعت نتوانیم نیروها و سازوکارهای مختلفی را که برای پدید آوردن یک پدیده به کار می‌افتند از یکدیگر بازشناسیم.
برای طبیعت، پدید آوردن شاعری بزرگ که شعری شگفت‌انگیز بسراید دشوارتر از ساختن سنگی درخشان یا فلزی براق که به سوی مرکز گرانش پیدا می‌کند نیست. شیوه‌ای که طبیعت برای پدید آوردن این موجودات متفاوت به کار می‌گیرد، اگر درباره‌اش تأمل نکرده باشیم، به همان اندازه برای ما ناشناخته است.
بسیاری اوقات حتی بیشترین دقت و صبورانه‌ترین پژوهش نیز چیزی به ما نمی‌آموزد؛ اما گاهی کوشش خستگی‌ناپذیر فیلسوف پاداش می‌گیرد و رازآلودترین عملکردهای طبیعت را آشکار می‌سازد.
چنین بود که ذهن نافذ نیوتن، همراه با پشتکاری کم‌نظیر، نظام ستارگان را آشکار کرد؛ نظامی که هزاران سال از پژوهش همه‌ی اخترشناسان پیش از او گریخته بود. چنین بود که تیزبینی هاروی، همراه با کوشش مستمرش، مسیر واقعی گردش خون را از تاریکی‌ای بیرون کشید که قرن‌های بی‌شماری در آن پنهان مانده بود؛ خونی که در رگ‌ها و شریان‌های انسان گردش می‌کند، به بدنش فعالیت می‌بخشد، زندگی را در سراسر وجودش جاری می‌کند و او را قادر می‌سازد اعمالی انجام دهد که گاه جهانیان را به شگفتی یا تأسف وامی‌دارد. و چنین بود که گالیله، با تیزی ادراک و ژرفای استدلال خاص خود، شکل و موقعیت واقعی سیاره‌ای را که در آن زندگی می‌کنیم آشکار ساخت؛ حقیقتی که تا آن زمان از دید عمیق‌ترین نوابغ، ظریف‌ترین متافیزیسین‌ها و تمام سپاه روحانیان پنهان مانده بود.
هنگامی که این نظر برای نخستین بار اعلام شد، چنان عجیب و متناقض با باورهای رایج، چه مقدس و چه غیرمقدس، تلقی شد که گالیله را بی‌خدا و کفرگو دانستند و معاشرت با او را موجب گرفتار شدن در عذاب جاودان پنداشتند.
این عقیده چنان بدعتی پاک‌نشدنی تلقی می‌شد که، با وجود ادعای خطاناپذیری مقام مقدس، پاپ گریگوری کسانی را که جرئت پذیرش چنین آموزه‌ی هولناکی داشتند تکفیر کرد. انسان از هم‌زمانی ضروری عناصری که برای ساختار او مناسب‌اند پدید می‌آید.
سپس همانند گیاه یا سنگ، با افزودن ماده‌ای همگون که در محدوده‌ی جذب او قرار می‌گیرد، بزرگ‌تر می‌شود، ساختارش استحکام پیدا می‌کند و توانایی‌هایش گسترش می‌یابد. انسان احساس می‌کند، می‌اندیشد، تصور به دست می‌آورد و به شیوه‌ای خاص عمل می‌کند؛ یعنی مطابق سازمان جسمانی ویژه‌ی خودش، که او را پذیرای دگرگونی‌هایی می‌سازد که سنگ و گیاه مطلقاً قادر به تجربه‌ی آنها نیستند. از سوی دیگر، سازمان خاص گیاه و سنگ نیز آنها را پذیرای دگرگونی‌هایی می‌کند که انسان همان اندازه از تجربه‌شان ناتوان است که آنها از تجربه‌ی حالات انسانی. در نتیجه‌ی همین آرایش خاص است که انسان نابغه آثار ارزشمند می‌آفریند؛ گیاه سالم میوه‌های خوش‌طعم می‌دهد؛ و سنگ، اگر در بستری مناسب قرار گیرد، درخششی پیدا می‌کند که چشم انسان را خیره می‌سازد.
هر یک در حوزه‌ی خود ما را شگفت‌زده و خشنود می‌کنند، زیرا احساساتی در ما پدید می‌آورند که با آنچه «نظم» می‌نامیم سازگارند؛ و به سبب کمیابی، عظمت یا تنوع آثارشان برای ما لذت‌بخش‌اند.
با این همه، هر آنچه در تولیدات طبیعت شگفت‌انگیزترین است، هر آنچه در رفتار انسان ارزشمندترین، در حیوانات ستودنی‌ترین، در گیاهان مطلوب‌ترین و در مواد معدنی خواستنی‌ترین است، در نهایت چیزی جز اثر طبیعی ذرات مختلف ماده نیست که به شیوه‌های گوناگون سامان یافته، با یکدیگر ترکیب شده و دچار تغییرات بسیار شده‌اند.
از چنین ترکیب‌هایی اندام‌ها، مغزها، مزاج‌ها، ذوق‌ها، استعدادها و تمام ویژگی‌ها و صفات گوناگونی پدید می‌آیند که موجودات را از یکدیگر متمایز می‌کنند و مجموعه‌ی فعالیت‌هایشان آن چیزی را شکل می‌دهد که «طبیعت جاندار» می‌نامیم. پس طبیعت فقط آنچه را ضروری است پدید می‌آورد.
موجوداتی که می‌بینیم حاصل ترکیب‌های تصادفی و پرتاب‌های کور نیستند؛ تمام «پرتاب‌های» طبیعت قطعی‌اند و تمام علت‌هایی که به کار می‌گیرد ضرورتاً معلول خود را پدید می‌آورند. هرگاه طبیعت موجودی خارق‌العاده، شگفت‌آور یا کمیاب به وجود می‌آورد، علت فقط این است که ترکیب شرایط و اجتماع علت‌های لازم برای تولید آن به‌ندرت رخ می‌دهد. اما همین که چنین موجودی پدید آمد، باید همان اندازه آن را به طبیعت نسبت داد که معمولی‌ترین تولیداتش را. برای طبیعت، هر چیزی هنگامی که ابزارها و علت‌های لازم را گرد آورد، به یک اندازه ممکن و آسان است.
از همین رو، گستاخانه است اگر انسان برای قدرت‌های طبیعتی که این‌همه ناقص می‌شناسد حد تعیین کند. ترکیب‌ها، یا اگر بخواهیم همان زبان را به کار ببریم، «پرتاب‌هایی» که طبیعت در طول وجود ازلی خود انجام می‌دهد، به‌آسانی می‌توانند تمام موجوداتی را که تاکنون وجود داشته‌اند پدید آورند.
حرکت جاودانه‌ی طبیعت ناچار است بارها و بارها شگفت‌انگیزترین وضعیت‌ها، کمیاب‌ترین رویدادها و پدیده‌هایی را پدید آورد که بیش از همه موجب حیرت موجوداتی می‌شوند که فقط فرصت نگاه کوتاهی به آنها دارند؛ موجوداتی که نه وقت کافی دارند و نه ابزار لازم برای جست‌وجوی علت‌هایی که در تاریکی ژرف از دید ضعیفشان پنهان مانده‌اند.
پرتاب‌های بی‌شمار در طول ابدیت، همراه با عناصری که ترکیب‌هایشان نسبت به انسان تقریباً بی‌نهایت متنوع است، برای پدید آوردن هر چیزی که انسان می‌شناسد و نیز بی‌شمار اثری که هرگز کوچک‌ترین تصوری از آنها نخواهد داشت، کافی است.
پس نمی‌توان بیش از اندازه به متافیزیسین‌ها، مدافعان نامادیت و الهی‌دانان ناسازگار یادآوری کرد که معمولاً برای کسب پیروزی‌ای آسان و زودگذر در چشم عوام متعصب یا ذهن‌های راکدی که هیچ‌گاه عمیق بررسی نمی‌کنند، مضحک‌ترین عقاید را به مخالفان خود نسبت می‌دهند.
تصادف چیزی جز یک واژه نیست؛ مانند بسیاری از واژه‌های دیگر که فقط برای پوشاندن جهل کسانی ساخته شده‌اند که مسیر طبیعت برایشان توضیح‌ناپذیر است، یا برای توجیه تنبلی کسانی که بیش از حد کاهل‌اند تا ویژگی‌های علت‌های فعال را بررسی کنند. این تصادف نیست که جهان را پدید آورده است،جهان قائم به ذات است؛طبیعت ضرورتاً از ازل وجود دارد. او قادر مطلق است، زیرا همه‌چیز به وسیله‌ی نیروهای او پدید می‌آید. همه‌جا حاضر است، زیرا سراسر فضا را پر می‌کند.
دانای مطلق است، زیرا هر چیز فقط می‌تواند همان چیزی باشد که واقعاً هست.
نامتحرک است، زیرا در مقام کل نمی‌توان آن را از جای خود جابه‌جا کرد.
تغییرناپذیر است، زیرا ماهیتش تغییر نمی‌کند، هرچند صورت‌هایش پیوسته دگرگون می‌شوند.
نامتناهی است، زیرا نمی‌تواند حدی داشته باشد. کامل است، زیرا همه‌چیز را در خود دارد.
کوتاه سخن آنکه، طبیعت همه‌ی صفات انتزاعی متافیزیسین و همه‌ی قوای اخلاقی الهی‌دان را بدون افتادن در تناقض در خود دارد؛ زیرا آنچه مجموعه‌ی همه‌چیز است، ضرورتاً ویژگی‌های همه‌چیز را نیز دربر می‌گیرد. هر اندازه راه‌های طبیعت برای ما پنهان باشند، وجود خود طبیعت تردیدناپذیر است و شیوه‌ی عملش را نیز دست‌کم از برخی جهات می‌شناسیم. تجربه به‌خوبی نشان می‌دهد که اگر کوشاتر باشیم، می‌توانیم اسرار بیشتری از طبیعت را بشناسیم. اما ذهن انسان هرگز نمی‌تواند با یک جوهر نامادی یا روح محض آشنا شود. هیچ وسیله‌ای ندارد که با آن این صفت فهم‌ناپذیر و تصورناپذیر را برای خود تصویر کند. از این رو، با وجود تمام قاطعیت ادعاهای الهی‌دان و همه‌ی ظرافت‌های متافیزیسین، «جوهر نامادی» تا زمانی که انسان همان چیزی باشد که اکنون هست، همچنان همان چیزی خواهد ماند که به تعبیر دکتر ساموئل کلارک:
«هیچ حکم صادقی نمی‌توان درباره‌اش صادر کرد.»
پایان
بارون دُ هولباخ
The Project Gutenberg EBook of The System of Nature, Volume 2, by
Paul Henri Thiery (Baron D'Holbach)
ترجمه از کتابخانه متون فلسفی