نظم و آشفتگی ــ هوش ــ تصادف(نقد برهان نظم)
CHAP. V.
Order and Confusion.—Intelligence.—Chance.
مشاهده‌ی حرکت‌های ضروری، منظم و دوره‌ای در جهان، در ذهن انسان تصور نظم (order) را پدید آورد. این واژه در معنای نخستین خود چیزی بیش از شیوه‌ای برای نگریستن نیست؛ یعنی قابلیتی برای درک هم‌زمان و جداگانه‌ی روابط گوناگون اجزای یک کل؛ کلی که انسان در شیوه‌ی وجود و عمل آن نوعی شباهت یا سازگاری با شیوه‌ی وجود و عمل خود می‌یابد.
انسان وقتی این تصور را به سراسر جهان گسترش داد، همان شیوه‌های خاص انسانیِ نگریستن به اشیا را نیز با خود به همراه برد. در نتیجه گمان کرد در خود طبیعت واقعاً روابط و سازگاری‌هایی وجود دارند که باید آنها را زیر عنوان «نظم» قرار داد، و روابط دیگری نیز وجود دارند که چون با این تصور سازگار نیستند باید «آشفتگی» یا «بی‌نظمی» نامیده شوند.
به‌آسانی می‌توان فهمید که تصور نظم و آشفتگی نمی‌تواند در طبیعت وجودی مطلق داشته باشد؛ زیرا در طبیعت همه‌چیز ضروری است. کل طبیعت از قوانینی ثابت و تغییرناپذیر پیروی می‌کند که هر موجود را در هر لحظه از وجودش ناچار می‌سازند تابع قوانینی باشد که از شیوه‌ی خاص وجود خود او ناشی می‌شوند.
پس تنها در تخیل انسان است که الگویی برای آنچه «نظم» یا «آشفتگی» می‌نامد پیدا می‌شود؛ و این مفاهیم نیز، مانند دیگر تصورات انتزاعی و متافیزیکی او، چیزی را در بیرون از خود انسان فرض نمی‌کنند. نظم، در واقع، چیزی بیش از نوعی سازگاری با موجوداتی که انسان را احاطه کرده‌اند، یا با کلی که خود بخشی از آن است، نیست. با این همه، اگر تصور نظم را درباره‌ی طبیعت به کار ببریم، چیزی جز سلسله‌ای از کنش‌ها و حرکت‌ها نخواهد بود که انسان آنها را در جهت غایتی مشترک می‌بیند.
برای نمونه، در جسمی متحرک، نظم همان زنجیره‌ی کنش‌ها و سلسله‌ی حرکت‌هایی است که سبب می‌شوند آن جسم همان چیزی باشد که هست و در وضعیت کنونی خود باقی بماند. نظم در نسبت با کل طبیعت، پیوستگی علت‌ها و معلول‌هایی است که برای وجود فعال طبیعت و حفظ پیوستگی دائمی آن ضروری‌اند. اما همان‌گونه که در فصل پیش نشان دادیم، هر موجود منفرد نیز، متناسب با جایگاهی که در طبیعت دارد، ناچار است در این فرایند مشارکت کند.
از این رو آنچه نظم طبیعت نامیده می‌شود، چیزی جز شیوه‌ای خاص برای نگریستن به ضرورت اشیا نیست؛ ضرورتی که هر آنچه انسان می‌شناسد تابع آن است.
آنچه «آشفتگی» نامیده می‌شود نیز تنها اصطلاحی نسبی است برای توصیف سلسله‌ای از کنش‌های ضروری یا زنجیره‌ای از حرکت‌های لازم که در نتیجه‌ی آنها شیوه‌ی وجود یک موجود خاص دگرگون یا مختل می‌شود و ناچار است برای مدتی شیوه‌ی عمل خود را تغییر دهد.
اما هیچ‌یک از این کنش‌ها و هیچ بخشی از این حرکت‌ها حتی برای لحظه‌ای قادر نیست نظم کلی طبیعت را نقض یا بر هم زند؛ همان طبیعتی که همه‌ی موجودات وجود، ویژگی‌ها و حرکت خاص خود را از آن می‌گیرند.
آنچه در یک موجود «آشفتگی» خوانده می‌شود، در واقع چیزی جز گذار او به طبقه‌ای تازه و شیوه‌ای تازه از وجود نیست؛ و این گذار ضرورتاً با مجموعه‌ای تازه از کنش‌ها و زنجیره‌ای تازه از حرکت‌ها همراه است، متفاوت از آنچه آن موجود در وضعیت پیشین خود قادر به انجامش بود.
آنچه در طبیعت «نظم» نامیده می‌شود، در حقیقت شیوه‌ای از وجود یا آرایشی از اجزاست که ضرورتاً چنین است. در هر مجموعه‌ی دیگری از علت‌ها و معلول‌ها، و در هر جهان دیگری غیر از جهانی که ما در آن زندگی می‌کنیم، باز هم نوعی آرایش و نوعی نظم ضرورتاً برقرار می‌شد.
فرض کنید ناسازگارترین و ناهمگون‌ترین مواد به حرکت درآیند و در نتیجه‌ی زنجیره‌ای از شرایط خارق‌العاده کنار یکدیگر قرار گیرند؛ همان‌ها نیز میان خود نظمی کامل و آرایشی معین به وجود خواهند آورد. این همان تصور حقیقی «ویژگی» است؛ یعنی قابلیتی که سبب می‌شود موجودی همان چیزی باشد که اکنون هست و در نسبت با کلی که جزئی از آن است، جایگاه خاص خود را داشته باشد.
پس نظم چیزی جز ضرورت نیست، هنگامی که آن را در نسبت با سلسله‌ی کنش‌ها یا زنجیره‌ی پیوسته‌ی علت‌ها و معلول‌هایی در نظر بگیریم که در جهان پدید می‌آورد. حرکت در منظومه‌ی سیاره‌ای ما مگر چیزی جز سلسله‌ای از پدیده‌هاست که مطابق قوانینی ضروری عمل می‌کنند و اجسام تشکیل‌دهنده‌ی آن را تنظیم می‌نمایند؟ مطابق همین قوانین، خورشید در مرکز قرار دارد؛ سیارات به سوی آن گرایش دارند و در دوره‌های منظم پیرامونش می‌گردند؛ اقمار سیارات نیز به سوی سیاره‌ای که مرکز حوزه‌ی حرکت آنان است گرایش می‌یابند و مسیر دوره‌ای خود را پیرامون آن طی می‌کنند.
یکی از این سیارات، یعنی زمینی که انسان بر آن زندگی می‌کند، بر محور خود می‌چرخد و بر اثر حالت‌های گوناگونی که این چرخش آن را وادار می‌کند در برابر خورشید اتخاذ کند، تغییرات منظمی را تجربه می‌کند که آنها را فصل‌ها می‌نامیم.
بر اثر کنش خورشید بر بخش‌های گوناگون این کره، تمام تولیدات آن دستخوش تغییر می‌شوند. گیاهان، حیوانات و انسان‌ها در زمستان گویی به نوعی رخوت و خواب فرو می‌روند؛ در بهار دوباره جان می‌گیرند، چنان‌که گویی از خوابی طولانی بیدار شده‌اند.
کوتاه سخن آنکه، شیوه‌ای که زمین پرتوهای خورشید را دریافت می‌کند بر همه‌ی تولیدات آن اثر می‌گذارد. این پرتوها هنگامی که مایل می‌تابند، همان‌گونه عمل نمی‌کنند که هنگام تابش عمودی؛ و غیبت دوره‌ای خورشید، که از چرخش زمین به دور خود ناشی می‌شود، شب و روز را پدید می‌آورد.
در تمامی این امور، انسان چیزی جز آثار ضروری‌ای نمی‌بیند که از طبیعت اشیا ناشی می‌شوند و تا زمانی که آن طبیعت ثابت بماند، نمی‌توانند به‌گونه‌ای دیگر رخ دهند.
این آثار ناشی از گرانش، جاذبه، نیروی گریز از مرکز و مانند آنها هستند. از سوی دیگر، همین نظمی که انسان آن را همچون اثری فراطبیعی تحسین می‌کند، گاه برهم می‌خورد و به چیزی تبدیل می‌شود که او «آشفتگی» می‌نامد. اما این آشفتگی نیز همواره پیامدی ضروری از قوانین طبیعت است؛ طبیعتی که برای حفظ کل خود گاه ناچار است برخی اجزایش را از وضعیت عادی خارج کند.
از همین روست که دنباله‌دارها گاه ناگهان در برابر دیدگان شگفت‌زده‌ی انسان ظاهر می‌شوند؛ حرکت نامتعارفشان آرامش منظومه‌ی سیاره‌ای او را بر هم می‌زند و مردمان ناآگاه را به وحشت می‌اندازد، زیرا برای آنان هر چیز نامعمولی شگفت‌انگیز و اسرارآمیز است.
حتی فیلسوف طبیعی نیز حدس می‌زند که شاید در روزگاران گذشته همین دنباله‌دارها سطح زمین را دگرگون کرده و انقلاب‌های بزرگی در این کره پدید آورده باشند.
گذشته از چنین آشفتگی‌های استثنایی، انسان با نمونه‌های آشناتری نیز روبه‌روست: گاه فصل‌ها چنان به نظر می‌رسند که جای یکدیگر را گرفته‌اند و نظم معمول خود را ترک کرده‌اند؛ گاه عناصر متضاد گویی برای تسلط بر جهان با یکدیگر می‌جنگند؛ دریا از مرزهای خود فراتر می‌رود؛ زمین سخت می‌لرزد و شکافته می‌شود؛ کوه‌ها شعله‌ور می‌شوند؛ بیماری‌های مرگ‌بار انسان و حیوان را نابود می‌کنند؛ خشکسالی و نازایی سرزمینی را ویران می‌سازد. آنگاه انسان وحشت‌زده فریاد می‌کشد، دعا می‌کند تا «نظم» دوباره برقرار شود و لرزان دستانش را به سوی موجودی بلند می‌کند که گمان می‌برد عامل همه‌ی این مصیبت‌هاست.
اما تمام این آشفتگی‌های دردناک چیزی جز آثار ضروری علت‌های طبیعی نیستند؛ علت‌هایی که مطابق قوانینی ثابت عمل می‌کنند، قوانینی که از ماهیت خاص خود آنان و از ماهیت کلی طبیعت ناشی می‌شوند. در این طبیعت همه‌چیز ضرورتاً باید تغییر کند، حرکت کند و تجزیه شود؛ و آنچه «نظم» نامیده می‌شود گاه باید برهم بخورد و به شیوه‌ای تازه از وجود تبدیل شود؛ چیزی که برای ذهن فریب‌خورده‌ی انسان و تخیلی که جهل و کمبود تأمل آن را گمراه کرده، «آشفتگی» جلوه می‌کند.
چیزی که بتوان آن را «آشفتگی طبیعت» به معنای حقیقی کلمه نامید، اصلاً نمی‌تواند وجود داشته باشد. انسان هر چیزی را که با شیوه‌ی وجود خودش سازگار باشد «نظم» می‌نامد و هر چیزی را که با آن ناسازگار باشد «آشفتگی». اما در خود طبیعت همه‌چیز در نظم است؛ زیرا هیچ‌یک از اجزای آن نمی‌تواند خود را از قوانین تغییرناپذیری که از ماهیت خاصش ناشی می‌شوند رها سازد.
در کلی که برای حفظ خود حتی به آنچه ما آشفتگی می‌نامیم نیاز دارد، هیچ آشفتگی حقیقی‌ای وجود ندارد و نمی‌تواند وجود داشته باشد.
مسیر کلی طبیعت هرگز مختل نمی‌شود، هرچند موجودات منفرد ممکن است مختل شوند و ضرورتاً نیز می‌شوند. همه‌ی آثار پدیدآمده نتیجه‌ی علت‌های طبیعی‌اند که در شرایطی که در آن قرار گرفته‌اند، دقیقاً همان‌گونه عمل می‌کنند که ضرورتاً باید عمل کنند. از این رو نتیجه می‌شود که در طبیعت نه هیولای واقعی وجود دارد، نه امر خارق‌العاده، نه شگفتی و نه معجزه. آنچه «هیولا» نامیده می‌شود، تنها ترکیب‌هایی است که چشم انسان به دیدنشان عادت ندارد؛ اما همین ترکیب‌ها نیز کمتر از دیگر امور، آثار ضروری علت‌های طبیعی نیستند.
آنچه انسان «امر خارق‌العاده»، «شگفتی» یا «اثر فراطبیعی» می‌نامد، در واقع پدیده‌ای طبیعی است که از شیوه‌ی عملش آگاهی ندارد؛ پدیده‌ای که جهل او اجازه نمی‌دهد اصولش را کشف کند و علت‌هایش را دنبال نماید. اما بی‌صبری انسان، تخیل برافروخته‌اش و میل شدیدش به توضیح دادن، او را وامی‌دارد تا احمقانه این پدیده‌ها را به علت‌هایی خیالی نسبت دهد؛ علت‌هایی که درست مانند تصور «نظم»، جز در ذهن خودش وجود ندارند.
انسان برای پنهان کردن جهل خود و برای آنکه نزد ناآگاهان احترام بیشتری پیدا کند، این علت‌ها را بیرون از طبیعت قرار می‌دهد؛ حال آنکه تجربه در هر لحظه به او نشان می‌دهد که هیچ‌یک از این امور نمی‌توانند بیرون از طبیعت وجود داشته باشند. اما درباره‌ی آنچه معجزه نامیده می‌شود، یعنی رخدادی برخلاف قوانین تغییرناپذیر طبیعت، باید پذیرفت که چنین چیزی ناممکن است. زیرا هیچ چیز نمی‌تواند حتی برای یک لحظه مسیر ضروری موجودات را متوقف سازد، مگر آنکه کل طبیعت متوقف شود و گرایش عمومی آن از کار بیفتد. در طبیعت هیچ معجزه و شگفتی‌ای وجود نداشته است، مگر برای کسانی که قوانین طبیعت را به اندازه‌ی کافی مطالعه نکرده‌اند و در نتیجه نمی‌فهمند که این قوانین حتی در کوچک‌ترین اجزای طبیعت نیز نمی‌توانند نقض شوند، مگر آنکه کل طبیعت نابود شود، یا دست‌کم ماهیت و شیوه‌ی عمل آن تغییر یابد.
پس اوج حماقت است که انسان پیش از آنکه به‌درستی با علت‌های طبیعی و نیروها و ظرفیت‌هایی که در خود طبیعت وجود دارند آشنا شود، برای توضیح پدیده‌هایی که مشاهده می‌کند به علت‌های فراطبیعی متوسل گردد. بنابراین «نظم» و «آشفتگی» فقط اصطلاحاتی نسبی‌اند که انسان برای توصیف وضعیت موجودات خاص به کار می‌برد.
او می‌گوید موجودی در «نظم» است، هنگامی که تمامی حرکت‌هایی که در آن رخ می‌دهند با گرایش آن موجود به حفظ خود سازگار باشند و به حفظ وضعیت کنونی‌اش کمک کنند. و می‌گوید موجودی در «آشفتگی» است، هنگامی که علت‌هایی که آن را به حرکت درمی‌آورند هماهنگی وجودش را بر هم زنند یا تعادلی را که برای حفظ وضعیت کنونی‌اش لازم است مختل کنند. اما همان‌گونه که نشان دادیم، آشفتگی چیزی جز گذار موجودی به نظمی تازه نیست. هرچه این گذار سریع‌تر باشد، برای موجودی که آن را تجربه می‌کند آشفتگی بزرگ‌تر خواهد بود. آنچه انسان را به چیزی می‌رساند که «مرگ» نامیده می‌شود، از دید او بزرگ‌ترین آشفتگی ممکن است. اما همین مرگ چیزی جز گذار به شیوه‌ای تازه از وجود نیست؛ قانونی جاودان، تغییرناپذیر و شکست‌ناپذیر در طبیعت که هر فرد از نوع بشر به نوبت ناچار است در برابرش سر فرود آورد.
گفته می‌شود بدن انسان در «نظم» است، هنگامی که اجزای گوناگون آن به شیوه‌ای عمل می‌کنند که نتیجه‌اش حفظ کل باشد؛ یعنی هنگامی که تمام نیروهایی که دریافت می‌کند و تمام حرکت‌هایی که منتقل می‌سازد در جهت حفظ سلامت و سعادت او باشند و هم‌زمان با سعادت همنوعانش سازگار افتند.
می‌گوییم انسان سالم است هنگامی که مایعات و اجزای جامد بدنش با یکدیگر همکاری می‌کنند تا او را نیرومند نگاه دارند و ذهنش را در حالت توانمند حفظ کنند؛ یعنی هنگامی که هر جزء برای رسیدن به این هدف به دیگر اجزا یاری می‌رساند. اما هنگامی که این گرایش مختل شود، و یکی از بخش‌های اساسی بدن دیگر در حفظ کل همکاری نکند یا وظیفه‌ی خاص خود را انجام ندهد، می‌گوییم بدن در آشفتگی یا بیماری است.
این همان چیزی است که در بیماری رخ می‌دهد؛ با این همه، حرکت‌هایی که در بدن بیمار پدید می‌آیند به همان اندازه ضروری و تابع قوانینی به همان اندازه معین، طبیعی و تغییرناپذیرند که حرکت‌هایی که سلامت را پدید می‌آورند.
بیماری فقط نظمی تازه از حرکت، سلسله‌ای تازه از کنش‌ها و زنجیره‌ای تازه از امور در انسان پدید می‌آورد. انسان می‌میرد؛ و این برای او بزرگ‌ترین آشفتگی ممکن به نظر می‌رسد. بدنش دیگر همان چیزی نیست که پیش‌تر بود؛ اجزایش دیگر در جهت یک هدف مشترک همکاری نمی‌کنند؛ گردش خون متوقف می‌شود؛ احساس از میان می‌رود؛ تصوراتش ناپدید می‌شوند؛ دیگر نمی‌اندیشد؛ خواسته‌هایش خاموش می‌شوند. مرگ نقطه‌ی پایان وجود انسانی اوست.
با از میان رفتن اصولی که بدنش را زنده می‌ساختند ــ یعنی اصولی که سبب می‌شدند بدن به شیوه‌ای معین عمل کند ــ ساختار او به توده‌ای بی‌جان بدل می‌شود. گرایش آن اکنون جهت تازه‌ای می‌یابد؛ کنش آن تغییر می‌کند؛ و حرکت‌هایی که در بقایای آن پدید می‌آیند به سوی هدفی تازه پیش می‌روند.
پس از آن مجموعه‌ی هماهنگ حرکت‌هایی که انسان «نظم» می‌نامید و زندگی، احساس، اندیشه، شورها و سلامت را پدید می‌آورد، مجموعه‌ی دیگری از حرکت‌ها آغاز می‌شود؛ حرکت‌هایی از نوعی دیگر که با این حال به همان اندازه تابع قوانین ضروری‌اند.
تمام اجزای بدن مرده اکنون در جهتی عمل می‌کنند که نتیجه‌اش چیزی است که آن را تجزیه، تخمیر و فساد می‌نامیم. این شیوه‌های تازه‌ی وجود و عمل برای انسانی که به چنین وضعیتی رسیده، به همان اندازه طبیعی‌اند که احساس، اندیشه، حرکت دوره‌ای خون و مانند آنها برای انسان زنده طبیعی بودند. چون ماهیت او تغییر کرده است، شیوه‌ی عملش نیز دیگر نمی‌تواند همان باشد. پس از آن حرکت منظم و کنش ضروری‌ای که در جهت تولید و حفظ زندگی عمل می‌کرد، حرکت معین و زنجیره‌ای از کنش‌ها آغاز می‌شود که به تجزیه‌ی جسد، پراکندگی اجزای آن و شکل‌گیری ترکیب‌های تازه منجر می‌شوند؛ ترکیب‌هایی که موجودات تازه‌ای از آنها پدید می‌آیند. و همان‌گونه که پیش‌تر دیدیم، همین است نظم تغییرناپذیر طبیعتِ فعال.
پس هر اندازه هم که این نکته را تکرار کنیم باز کم است: در نسبت با کل عظیم طبیعت، تمام حرکت‌های موجودات و تمامی شیوه‌های عملشان همواره در نظم‌اند؛ یعنی همیشه با طبیعت سازگارند.
در تمام مراحلی که موجودات ناچارند از آنها عبور کنند، پیوسته به شیوه‌ای عمل می‌کنند که ضرورتاً تابع کل طبیعت است.
حتی می‌توان فراتر رفت و گفت هر موجود منفرد نیز همواره مطابق نظم خاص خود عمل می‌کند؛ تمامی کنش‌هایش و کل نظام حرکتش پیامد ضروری شیوه‌ی خاص وجود اوست، خواه این شیوه‌ی وجود موقتی باشد یا پایدار. در جامعه‌ی سیاسی نیز نظم نتیجه‌ی سلسله‌ای ضروری از اندیشه‌ها، اراده‌ها و اعمال کسانی است که آن جامعه را تشکیل می‌دهند؛ حرکت‌های آنان به گونه‌ای تنظیم می‌شوند که یا وحدت جامعه را حفظ کنند یا فروپاشی آن را شتاب بخشند. انسانی که به شیوه‌ای ساخته یا شکل گرفته که ما آن را «با‌فضیلت» می‌نامیم، ضرورتاً به گونه‌ای عمل می‌کند که نتیجه‌اش سعادت همنوعان اوست. کسی که او را «شَرور» می‌نامیم نیز ضرورتاً به شیوه‌ای عمل می‌کند که نتیجه‌اش بدبختی دیگران است. طبیعت این دو اساساً متفاوت است؛ بنابراین ناچارند به شیوه‌های متفاوتی عمل کنند.
نظم فردی آنان متفاوت است، اما هر دو در نسبت با کل طبیعت جایگاه ضروری خود را دارند. همان‌گونه که در ماهیت یکی است که سعادت پدید آورد، در ماهیت دیگری است که بدبختی به بار آورد. پس نظم و آشفتگی در موجودات منفرد چیزی جز شیوه‌ی نگریستن انسان به آثار طبیعی و ضروری آنها در نسبت با خود او نیست. انسان از فرد شرور می‌ترسد و می‌گوید او جامعه را دچار آشفتگی خواهد کرد، زیرا گرایش جامعه را مختل می‌کند و در برابر سعادت آن مانع می‌سازد.
از سنگی که در حال سقوط است دوری می‌کند، زیرا آن سنگ نظمی را که برای حفظ بدنش ضروری است بر هم خواهد زد. ما همان‌گونه که نشان دادیم، نظم و آشفتگی هر دو به یک اندازه پیامدهای ضروری وضعیت‌های موقت یا پایدار موجودات‌اند. اینکه آتش می‌سوزاند عین نظم است، زیرا سوزاندن در ماهیت آن است. و از سوی دیگر، اینکه موجودی هوشمند از چیزی که شیوه‌ی وجودش را مختل می‌کند دوری کند نیز عین نظم است. موجودی که سازمان‌یافتگی او را حس‌مند ساخته، بنا بر ماهیت خود باید از هر چیزی که بتواند به اندام‌هایش آسیب برساند یا هستی‌اش را به خطر اندازد بگریزد.
انسان موجوداتی را هوشمند می‌نامد که سازمان‌یافتگی‌شان شبیه خود اوست و در آنها قوایی می‌بیند که برای حفظ خود مناسب‌اند؛ قوایی که می‌توانند وجودشان را در نظمی که برای آنها مناسب است نگه دارند و به آنان امکان دهند با آگاهی از حرکت‌هایی که تجربه می‌کنند، تدابیر لازم را برای این هدف اتخاذ کنند. از اینجا روشن می‌شود آن قوه‌ای که هوش (intelligence) نامیده می‌شود، در واقع توانایی عمل کردن مطابق با غایتی شناخته‌شده در موجودی است که این صفت به او نسبت داده می‌شود.
انسان موجوداتی را فاقد هوش می‌داند که هیچ شباهتی میان آنها و خودش نمی‌یابد؛ موجوداتی که نه ساختارشان مانند اوست و نه قوایشان. او نه ماهیت این موجودات را می‌شناسد، نه هدفی را که به سوی آن می‌روند، نه نیروهایی را که به واسطه‌ی آنها عمل می‌کنند، و نه نظمی را که برای آنها ضروری است. اما کل طبیعت نمی‌تواند غایت یا هدفی متمایز از خود داشته باشد، زیرا چیزی بیرون از آن وجود ندارد که بتواند به سویش گرایش پیدا کند.
همان‌گونه که انسان تصور نظم را در درون خودش می‌سازد، تصور هوش را نیز از خودش استخراج می‌کند. او این صفت را به موجوداتی که مانند خودش عمل نمی‌کنند نسبت نمی‌دهد؛ و آن را به موجوداتی می‌دهد که گمان می‌کند مانند خودش عمل می‌کنند. دسته‌ی دوم را «عاملان هوشمند» می‌نامد و دسته‌ی نخست را «علت‌های کور»؛ یعنی علت‌هایی که به تصادف عمل می‌کنند. اما در این صورت، تصادف چیزی جز واژه‌ای تهی و بی‌معنا نیست که همواره در برابر هوش قرار داده می‌شود، بی‌آنکه هیچ تصور دقیق و معینی به آن پیوند خورده باشد. در واقع، انسان هر اثری را که رابطه‌اش با علت‌هایش نمی‌بیند به «تصادف» نسبت می‌دهد.
واژه‌ی تصادف را برای پوشاندن ناآگاهی خود نسبت به علت‌های طبیعی‌ای به کار می‌برد که آثار قابل مشاهده را از راه‌هایی ایجاد می‌کنند که او نمی‌تواند درباره‌شان تصور روشنی داشته باشد؛ یا به شیوه‌ای عمل می‌کنند که نظمشان را درک نمی‌کند؛ یا نظام اعمالشان با شیوه‌ی عمل خودش سازگار نیست.
اما همین که انسان نظم کنش یا شیوه‌ی حرکت را ببیند، یا گمان کند که دیده است، فوراً این نظم را به نوعی «هوش» نسبت می‌دهد؛ هوشی که در واقع چیزی نیست جز صفتی که از خودش، از شیوه‌ی خاص عمل خودش و از چگونگی تأثیرپذیری خودش وام گرفته است.
پس موجود هوشمند موجودی است که می‌اندیشد، اراده می‌کند و برای رسیدن به غایتی عمل می‌کند.
اگر چنین باشد، باید اندام‌هایی داشته باشد و هدفی متناسب با اهداف انسانی در او وجود داشته باشد.
بنابراین گفتن اینکه «طبیعت به وسیله‌ی هوشی اداره می‌شود» در واقع به این معناست که طبیعت به وسیله‌ی موجودی دارای اندام اداره می‌شود؛ زیرا بدون سازمانی جسمانی، این موجود نه می‌تواند احساس داشته باشد، نه ادراک، نه تصور، نه اندیشه، نه اراده، نه طرح و نه آن نوع عملی که انسان از آن فهمی دارد. انسان همواره خود را مرکز جهان قرار می‌دهد و هرچه را می‌بیند با خودش می‌سنجد.
همین که تصور کند شیوه‌ای از عمل را یافته است که با شیوه‌ی عمل خودش شباهت دارد، یا پدیده‌ای ببیند که احساساتش را تحت تأثیر قرار می‌دهد، آن را به علتی نسبت می‌دهد که شبیه خودش است؛ علتی که مانند او عمل می‌کند؛ قوایی مشابه قوای او دارد؛ منافعش مانند منافع اوست؛ طرح‌هایش با طرح‌های انسانی هماهنگ‌اند و همان جهت و هدفی را دارند که خود انسان دنبال می‌کند. کوتاه سخن آنکه، انسان از خودش و از ویژگی‌هایی که او را به حرکت درمی‌آورند، الگویی برای این علت می‌سازد. به همین دلیل است که انسان بیرون از نوع خود، موجوداتی را می‌بیند که به شیوه‌هایی متفاوت از او عمل می‌کنند، اما در طبیعت نظمی می‌یابد که گمان می‌کند با تصورات خودش همانند است و اهدافی را در آن می‌بیند که با اهداف خودش سازگارند.
از این رو تصور می‌کند طبیعت زیر فرمان علتی است که هوشش شبیه هوش خود اوست؛ و افتخار نظمی را که تصور می‌کند در جهان می‌بیند به همین علت نسبت می‌دهد؛ همچنین اهدافی را که با خواسته‌های خودش سازگارند و غایتی را که با غایت اصلی تمامی اعمال خودش هم‌خوانی دارد، به آن نسبت می‌دهد.
البته انسان هنگامی که در برابر جهان ایستاد و ناتوانی خود را در تولید آثار عظیم و بی‌شماری که مشاهده می‌کرد احساس کرد، ناچار شد میان خود و علتی که آن را پدیدآورنده‌ی این آثار عظیم می‌پنداشت تفاوتی برقرار کند. او گمان کرد با بزرگ‌تر کردن تمامی قوایی که خودش در اختیار داشت و افزودن قوای دیگری که خوددوستی‌اش آرزو داشت از آنها برخوردار باشد یا آنها را نشانه‌ی کمال بیشتر می‌دانست، همه‌ی دشواری‌ها را حل کرده است.
به همین ترتیب بود که به ژوپیتر بال داد و توانایی بخشید تا هر شکلی را که می‌خواهد به خود بگیرد.
و بدین‌گونه، قدم‌به‌قدم به تصور علتی هوشمند رسید که آن را بالاتر از طبیعت قرار داد تا بر اعمالش نظارت کند و حرکتی را به طبیعت بدهد که انسان خودسرانه تصمیم گرفته بود باور کند طبیعت به‌تنهایی قادر به داشتن آن نیست.
او سرسختانه طبیعت را همچون توده‌ای از ماده‌ی مرده، بی‌حرکت و بی‌شکل می‌نگرد که در خود توانایی تولید آثار عظیم و پدیده‌های منظمی را ندارد که از آنها چیزی پدید می‌آید که انسان «نظم جهان» می‌نامد. گفته می‌شود آناکساگوراس نخستین کسی بود که جهان را آفریده و اداره‌شده به وسیله‌ی یک عقل یا هوش دانست.
ارسطو او را سرزنش می‌کند که از این عقل نوعی دستگاه خودکار ساخته است؛ به عبارت دیگر، تنها زمانی تولید اشیا را به آن نسبت می‌داد که خودش از توضیح علت ظهور آنها درمانده می‌شد. از همین جا می‌توان نتیجه گرفت که انسان تنها به سبب ناآگاهی از نیروهای طبیعت و ویژگی‌های ماده بوده است که موجودات را بی‌دلیل تکثیر کرده و جهان را زیر فرمان علتی هوشمند قرار داده است؛ علتی که الگوی آن خود انسان بوده و شاید همواره خود او باقی بماند.
سرانجام این علت را با شکل‌ها، جنسیت‌ها و نام‌های گوناگون شخصیت بخشید، تا جایی که فهرست خدایانی که در دوران‌های مختلف برای هدایت طبیعت فرض کرده یا طبیعت را زیر فرمانشان قرار داده، کتابی قطور می‌طلبد و بخشی از سال‌های آموزش جوانان را به خود اختصاص می‌دهد.
انسان هنگامی که قوای خودش را بیش از اندازه در این علت بزرگ کرد، تنها آن را فهم‌ناپذیرتر ساخت. و هنگامی که برای توضیح آثار متناقض و آشفته‌ای که در جهان مشاهده می‌کند، صفاتی ناسازگار را به آن نسبت داد، عملاً آن علت را یا نابود کرد یا به موجودی کاملاً ناممکن بدل ساخت.
در واقع، انسان در جهان آشفتگی می‌بیند؛ با این حال، هرچند همین آشفتگی با طرح، قدرت، حکمت و نیکیِ آن هوش برتر و همچنین با نظم شگفت‌انگیزی که به آن نسبت داده می‌شود ناسازگار است، باز می‌گوید زیبایی خارق‌العاده‌ی نظم کلی جهان او را ناچار می‌سازد آن را اثر عقلی برتر بداند. اما چون نمی‌تواند این آشفتگی ظاهری را با نیکی‌ای که به علت نخستین نسبت داده سازگار کند، بار دیگر به تخیل خود پناه می‌برد و علتی تازه می‌سازد تا تمام شر و مصیبتی را که از این آشفتگی پدید می‌آید به آن نسبت دهد.
باز هم خود انسان الگو قرار می‌گیرد؛ اما این بار تمامی ویژگی‌های زشتی را که آموخته بود تحقیر کند، به این علت جدید می‌افزاید. و با تکثیر این نیروهای مخالف و ویرانگر، سرانجام دوزخ و قلمرو شیاطین را از موجودات گوناگون پر می‌کند. بی‌تردید گفته خواهد شد: چون طبیعت موجودات هوشمند را در خود جای داده و پدید می‌آورد، پس یا خود طبیعت باید هوشمند باشد یا باید به وسیله‌ی علتی هوشمند اداره شود.
پاسخ ما این است که هوش قُوه‌ای خاصِ موجودات سازمان‌یافته است؛ یعنی موجوداتی که به شیوه‌ای مشخص ساخته و ترکیب شده‌اند و از این سازمان خاص، شیوه‌های معینی از عمل پدید می‌آید که بنا بر آثار متفاوتشان با نام‌های مختلف توصیف می‌شوند. شراب خود فاقد صفاتی است که آنها را بذله‌گویی و شجاعت می‌نامیم؛ اما گاه دیده می‌شود همین شراب چنین ویژگی‌هایی را در انسان‌هایی ایجاد می‌کند که پیش از آن ظاهراً کاملاً فاقد آنها بوده‌اند. پس نمی‌توان گفت طبیعت به همان شیوه‌ای که موجودات درونش هوشمندند، هوشمند است؛ اما می‌تواند با گرد آوردن ماده به صورتی مناسب برای سازمان‌یافتگی خاص موجودات، موجودات هوشمند پدید آورد. از شیوه‌ی خاص عمل این سازمان‌یافتگی، همان قوه‌ای پدید می‌آید که «هوش» نامیده می‌شود؛ قوه‌ای که می‌تواند آثاری معین تولید کند که پیامد ضروری همین ویژگی‌اند. پس بار دیگر تکرار می‌کنم: برای داشتن هوش، طرح و هدف باید تصور داشت؛ و برای پیدایش تصورات نیز اندام و حواس ضروری‌اند.
حال آنکه نه درباره‌ی خود طبیعت چنین چیزی گفته می‌شود و نه درباره‌ی علت‌هایی که انسان فرض کرده بر اعمال طبیعت حکومت می‌کنند. کوتاه سخن آنکه، تجربه این ادعا را تأیید می‌کند، بلکه بیش از آن، بی‌هیچ تردیدی ثابت می‌کند که همان ماده‌ای که آن را لَخت و مرده می‌پندارند، هنگامی که به شیوه‌های خاصی ترکیب و سازمان‌یافته شود، احساس، هوش و زندگی پیدا می‌کند.
از تمام آنچه گفته شد، می‌توان به شکلی معقول نتیجه گرفت که نظم چیزی جز پیوند ضروری یا یکنواخت علت‌ها با معلول‌هایشان نیست؛ یعنی سلسله‌ای از کنش‌ها که تا زمانی که موجودات در وضعیتی معین باقی می‌مانند، از ویژگی‌های خاص آنان ناشی می‌شود. آشفتگی نیز چیزی جز تغییر همین وضعیت نیست.
در جهان همه‌چیز ضرورتاً در نظم قرار دارد، زیرا هر چیز مطابق ویژگی‌های متفاوت موجودات گوناگونی که جهان از آنها تشکیل شده، عمل و حرکت می‌کند. در طبیعت نه آشفتگی حقیقی وجود دارد و نه شر مطلق؛ زیرا هر چیز از قوانین وجود طبیعی خود پیروی می‌کند. در طبیعت نه تصادفی وجود دارد و نه امر کاملاً اتفاقی، زیرا هیچ معلولی بدون علتی کافی و واقعی پدید نمی‌آید؛ و همه‌ی علت‌ها ضرورتاً بر اساس قوانینی ثابت و معین عمل می‌کنند که خود به ویژگی‌های اساسی این علت‌ها یا موجودات و نیز به ترکیب‌هایی وابسته‌اند که وضعیت موقت یا پایدار آنها را تشکیل می‌دهند. هوش نیز شیوه‌ای از عمل و نحوه‌ای از وجود است که برای برخی موجودات خاص طبیعی است.
و اگر بخواهیم این هوش را به طبیعت نسبت دهیم، معنایش چیزی بیش از این نخواهد بود که طبیعت از طریق وسایل ضروری قادر است وجود فعال خود را حفظ کند.
پس وقتی از نسبت دادن هوشی مانند هوش خودمان به طبیعت خودداری می‌کنیم، و علتی هوشمند را که گفته می‌شود طراح طبیعت یا سرچشمه‌ی نظم آن است کنار می‌گذاریم، هیچ چیز را به «تصادف»، «علت کور» یا نیرویی مبهم و ناشناختنی واگذار نمی‌کنیم. بلکه هر آنچه مشاهده می‌کنیم به علت‌های واقعی و شناخته‌شده، یا علت‌هایی که بر اساس قیاس فهمشان آسان است، نسبت داده می‌شود.
پذیرفته می‌شود که هرچه وجود دارد، نتیجه‌ی ویژگی‌های درونی ماده‌ی ازلی است؛ ماده‌ای که از طریق تماس، آمیختگی، ترکیب و تغییر شکل، نظم و آشفتگی و تمامی تنوع‌هایی را پدید می‌آورد که پیش چشم انسان قرار دارند. این خود انسان است که نابیناست، هنگامی که از «علت‌های کور» سخن می‌گوید. انسان وقتی آثار طبیعت را به تصادف نسبت داد، چیزی جز ناآگاهی خود از نیروهای حرکت و قوانین طبیعت را آشکار نکرد. و هنگامی که همین آثار را به هوشی نسبت داد که تصورش را از خودش وام گرفته بود، روشن‌اندیش‌تر عمل نکرد؛ زیرا این هوش هرگز با آثاری که دخالتش را برای توضیح آنها فرض می‌کند سازگار نیست. او فقط واژه‌ها را جایگزین اشیا کرد. ژوپیتر، ساتورن، ژونو و هزاران خدای دیگر را آفرید تا کارهایی را انجام دهند که خودش از انجامشان ناتوان بود.
آنها را از طبیعت جدا کرد؛ ویژگی‌های خود را در اندازه‌ای بزرگ‌تر به آنان بخشید؛ و سپس گمان کرد با مبهم‌تر کردن تصوراتی که هرگز جرئت نکرد آنها را تعریف یا تحلیل کند، توانسته است آنها را بفهمد.
بارون دُ هولباخ
پایان
By Paul Henri Thiery (Baron D'Holbach) THE SYSTEM OF NATURE, VOLUME I
CHAP. V. Order and Confusion.—Intelligence.—Chance.
Translated From The Original, by Samuel Wilkinson
ترجمه از سایت متون فارسی
Persiantexts.org