فصل چهارم
کلئانتس گفت:
بسی شگفت آور است، دِمئا، که شما با وجود خلوص و صداقتی که در دفاع از دین نشان می‌دهید، همچنان بر رازآلودگی[1] و غیرقابل‌فهم بودن ذات یا طبیعت الهی[2] پافشاری می‌کنید و این‌قدر مصرانه تأکید دارید که هیچ شباهتی میان او و انسان ها وجود ندارد. من به‌راحتی می‌پذیرم که خداوند دارای نیروها و صفاتی است که ما هیچ درکی از آنها نداریم؛ اما اگر تصورات ما تا آنجا که پیش می‌رود، نادرست یا ناهماهنگ با طبیعت واقعی او باشد، نمی‌دانم در این بحث چه چیزی ارزش اصرار ورزیدن دارد؟ آیا صرفِ نام و واژه بدون داشتن معنا[3] ، این‌قدر حائز اهمیت است؟
چگونه شما عارفان[4] ، که معتقدید ذات خداوند مطلقاً غیرقابل‌فهم و درک‌ناپذیر است، با شکاکان[5] یا خداناباوران[6] تفاوت دارید، آنانی که ادعا می‌کنند علت نخستینِ هر چیز، ناشناخته و غیرقابل‌فهم است؟ بی‌شک، بی‌پروایی آنها باید بسیار زیاد باشد، اگر پس از انکار خلقت از طریق یک ذهن – البته ذهنی شبیه به ذهن انسان – ادعا کنند که به‌طور قطعی، علتی خاص و قابل‌فهم برای جهان
معرفی کرده‌اند. وجدانشان نیز باید بسیار سخت‌گیر باشد، اگر از پذیرش این علت ناشناخته‌ی به‌عنوان خدا یا ذات الهی[7] خودداری کنند و از ستایش‌های متعالی و صفات پرطمطراق و بی‌معنایی که شما می‌طلبید، سر باز زنند.
دِمئا پاسخ داد:
چه کسی تصور می‌کرد که کلئانتس، کلئانتسِ آرام و فلسفه‌ورز، بخواهد مخالفانش را با برچسب‌زدن و توهین[8] کناری بنهد؛ و همچون متعصبان و مفتشان[9] روزگار، به جای استدلال و منطق، به حمله و نکوهش متوسل شود؟ آیا نمی‌بینید که این رویکرد به‌راحتی به خود شما بازمی‌گردد؟ لقب خدا-انسان‌انگار به همان اندازه خصمانه و به همان میزان خطرناک است که واژه عُرفا که به ما نسبت داده‌اید.
ای کلئانتس خواهش می‌کنم ، تأمل کنید که چه می‌گویید وقتی خداوند را شبیه به ذهن و درک انسانی معرفی می‌کنید. ذهن انسان چیست؟ ترکیبی از توانایی‌ها، عواطف، احساسات و ایده‌های مختلف که گرچه در یک خود یا شخص واحد گرد هم آمده‌اند، اما همچنان از یکدیگر متمایزند. وقتی ذهن استدلال می‌کند، ایده‌ها – که اجزای استدلال هستند – در نظم و ترتیبی خاص قرار می‌گیرند که حتی برای یک لحظه هم پایدار نمی‌ماند و فوراً جای خود را به نظمی دیگر می‌دهد. نظرات جدید، احساسات نو، عواطف تازه و تجربه‌های گوناگون پیوسته ذهن را تغییر می‌دهند و در آن تنوع و تحولی سریع و بی‌پایان پدید می‌آورند. چگونه می‌توان این ویژگی‌ها را با آن ثبات و سادگی کامل که همهی خداباوران حقیقی به خداوند نسبت می‌دهند، سازگار دانست؟ آنها می‌گویند که خداوند با یک عمل واحد، گذشته، حال و آینده را می‌بیند؛ محبت و خشم، رحمت و عدالت او، همگی در یک فعل یگانه وی[10] خلاصه می‌شود. او در هر نقطه از مکان به‌طور کامل حضور دارد و در هر لحظه از زمان کاملاً حاضر است. نه دگرگونی، نه تغییر، نه افزودن و نه کاستن. آنچه او اکنون هست، همواره بوده و خواهد بود، بدون هیچ قضاوت، احساس یا عمل تازه‌ای. او در یک حالت ساده و کامل قرار دارد و نمی‌توان به‌درستی گفت که این فعل او با فعل دیگرش متفاوت است یا این قضاوت یا ایده به‌تازگی شکل گرفته و جای خود را به قضاوت یا ایده‌ای دیگر خواهد داد.
کلئانتس گفت: من به‌راحتی می‌پذیرم که کسانی که بر ساده‌بودن مطلق ذات الهی، آنگونه که شما توضیح دادید، اصرار می‌ورزند، در واقع عارِفانی تمام‌عیار هستند و مسئول تمامی نتایجی خواهند بود که از این دیدگاه به‌دست می‌آید. به‌طور خلاصه، آنها ملحد[11] هستند، بدون آنکه خود بدانند. چراکه اگر بپذیریم که خداوند دارای صفاتی است که ما درک نمی‌کنیم، نباید هیچ‌گاه به او صفاتی نسبت دهیم که کاملاً با ماهیت عقلانی که برای او ضروری است، ناسازگار باشد. ذهنی که افعال، احساسات و اندیشه‌های آن متمایز و پیوسته نیستند؛ ذهنی که کاملاً بسیط و تغییرناپذیر باشد، ذهنی است که نه فکر می‌کند، نه استدلال می‌کند، نه اراده‌ای دارد، نه احساسی چون عشق یا نفرت در او موجود است؛ به‌عبارت دیگر، چنین ذهنی اساساً ذهن به‌شمار نمی‌آید. همان‌طور که صحبت‌کردن از وسعت یا گسترشِ محدود بدون اینکه شکلی داشته باشد، یا از عددی که هیچ ترکیبی[12] در آن وجود ندارد، کاملاً بی‌معنا است، نسبت‌دادن عقل و اندیشه به چیزی که هیچ تنوع، تغییر یا توالی ندارد نیز نادرست خواهد بود.
فیلو پاسخ داد: کلئانتس لطفاً توجه کنید، که در حال حاضر علیه چه کسی سخن می‌گویید. شما تقریباً تمامی متألهان[13]معتقد و ارتدوکس را که در این باب بحث کرده‌اند، ملحد می‌نامید؛ و در نهایت، بر اساس منطق خودتان، تنها شخص مؤمنِ واقعی [14] در دنیا خواهید بود. اما اگر بپذیریم که بت‌پرستان[15] ملحد هستند (که به‌نظر من به‌حق چنین است)، و همین‌طور الهی‌دانان مسیحی نیز در زمره ملحدان قرار گیرند، پس چه بر سر آن استدلال معروفی می‌آید که بر اجماع جهانی بشریت استوار است؟
او ادامه داد: اما چون می‌دانم که شما چندان تحت تأثیر اسامی و استناد به مقامات نیستید، تلاش می‌کنم تا ناراستی‌های این خدا-انسان‌انگاری که شما پذیرفته‌اید را با دقت بیشتری توضیح دهم و ثابت کنم که هیچ دلیلی برای این فرض وجود ندارد که طرح جهان در ذهن الهی[16] به‌صورت مجموعه‌ای از اندیشه‌های متمایز و با ترتیبی خاص شکل گرفته باشد؛ درست به همان صورتی که یک معمار طرح ساخت خانه‌ای را در ذهن خود ترسیم می‌کند.
من اعتراف می‌کنم که فهمیدن اینکه با این فرضیه چه چیزی به‌دست می‌آید، کار آسانی نیست؛ چه به‌وسیله عقل (منظورم عقل انتزاعی و استدلال‌های پیشینی a priori است) به موضوع بنگریم و چه به‌واسطه تجربه. ما همچنان مجبوریم برای یافتن علتِ این علتی که شما به‌عنوان نتیجه‌ای قاطع و رضایت‌بخش معرفی می‌کنید، به سطوح بالاتری صعود کنیم.
اگر عقلِ محض، که از بررسی‌های پیشینی سرچشمه می‌گیرد، در برابر همه پرسش‌ها درباره علت و معلول ساکت نباشد، دست‌کم این حکم را صادر خواهد کرد که یک جهان ذهنی یا مجموعه‌ای از تصورات به همان اندازه نیازمند علتی است که یک جهان مادی یا مجموعه‌ای از اشیاء، و اگر در ساختار خود مشابه باشد، به علتی مشابه هم نیاز دارد. چرا در این مورد باید به نتیجه‌ای متفاوت رسید؟ از دیدگاه انتزاعی، هر دو یکسان به نظر می‌رسند، و هیچ دشواری‌ای در یکی از فرضیه‌ها وجود ندارد که در دیگری نباشد.
علاوه‌براین، وقتی تجربه را مجبور می‌کنیم در مورد موضوعاتی قضاوت کند که فراتر از حیطه او هستند، حتی در این شرایط هم تجربه نمی‌تواند تفاوت معناداری میان این دو نوع جهان (ذهنی و مادی) مشاهده کند؛ بلکه درمی‌یابد که هر دو با اصول مشابهی اداره می‌شوند و در عملکرد خود به تنوعی برابر از علل وابسته‌اند. ما در یک مقیاس کوچکتر، از هر دوی آنها نمونه‌هایی داریم. ذهن خودمان به یکی از آنها شباهت دارد و بدن‌های گیاهی یا حیوانی به دیگری. پس بگذارید تجربه براساس این نمونه‌ها داوری کند.
به نظر می‌رسد که اندیشه از حیث علل خود، بسیار ظریف و حساس باشد؛ چراکه این علل هرگز در دو نفر به یک شکل عمل نمی‌کنند، و ما هرگز دو فرد را نمی‌بینیم که کاملاً یکسان فکر کنند. حتی یک فرد هم در دو زمان متفاوت دقیقاً به یک شکل نمی‌اندیشد. تفاوت در سن، وضعیت جسمانی، هوا، تغذیه، همنشینی، کتاب‌ها و احساسات، یا هر عامل جزئی دیگر، کافی است تا این ماشین پیچیده و شگفت‌انگیز اندیشه را تغییر داده و حرکات و عملیات متفاوتی را در آن به وجود آورد. تا جایی که می‌توانیم قضاوت کنیم، بدن‌های گیاهی و حیوانی حساس‌تر از این در حرکات خود نیستند و به تنوع بیشتری از علل و هماهنگی‌های پیچیده‌تر وابسته نمی‌باشند.
چگونه می‌توانیم خود را در مورد علت آن موجودی که شما به‌عنوان خالق طبیعت فرض می‌کنید، یا به‌واسطه نظام خدا-انسان‌انگاری خود، جهانی ایده‌آل [17] که جهان مادی را به آن ارجاع می‌دهید، قانع کنیم؟ آیا ما به همان اندازه دلیل نداریم که آن جهان ایده‌آل را به جهانی ایده‌آل دیگر یا به اصلِ خردمند و هوشمند دیگری بازگردانیم؟ و اگر اینجا متوقف شویم و جلوتر نرویم، چرا اصلاً باید تا این حد پیش برویم؟ چرا در همان جهان مادی متوقف نشویم؟ چگونه می‌توانیم خود را بدون رفتن به بی‌نهایت[18] قانع کنیم؟ و در نهایت، چه رضایتی در این پیشرویِ بی‌پایان وجود دارد؟ بیایید داستان فیلسوف هندی و فیل او را به یاد آوریم؛ هرگز این داستان به اندازه موضوع کنونی ما کاربردی نبوده است. اگر جهان مادی بر جهانی ایده‌آل بنا شده باشد، آن جهان ایده‌آل نیز باید بر چیزی دیگر استوار باشد و این روند تا بی‌نهایت ادامه خواهد یافت. بنابراین بهتر است هرگز فراتر از جهان مادی کنونی ننگریم. اگر فرض کنیم که جهان مادی اساس نظم خود را در درون خود دارد، درواقع آن را خدا فرض کرده‌ایم؛ و هرچه زودتر به این موجود الهی[19] برسیم، بهتر است. اگر شما یک گام فراتر از نظام دنیوی بردارید، تنها حس کنجکاوی‌ای را برمی‌انگیزید که هرگز نمی‌توان آن را برآورده کرد.
گفتن اینکه ایده‌های متفاوتی که عقلِ موجود برتر را تشکیل می‌دهند، خودبه‌خود و به‌طور طبیعی به نظم درمی‌آیند، در حقیقت این سخن معنایی دقیق ندارد که سزاوار باشد. اگر معنایی در کار باشد، می‌خواهم بدانم چرا این ادعا که اجزای جهان مادی خودبه‌خود و به‌طور طبیعی به نظم درمی‌آیند، نباید به همان اندازه منطقی باشد؟ آیا می‌توان یکی از این دو دیدگاه را قابل فهم دانست، درحالی‌که دیگری چنین نباشد؟
در حقیقت ما تجربه‌ای از ایده‌هایی داریم که خودبه‌خود و بدون علتی آشکار به نظم درمی‌آیند؛ اما به‌طور قطع تجربه‌ای بسیار گسترده‌تر از ماده داریم که همین کار را انجام می‌دهد، مانند تمامی نمونه‌های تولیدمثل[20] و رویش[21] ، که تحلیل دقیق علت در این موارد از توانایی انسان فراتر می‌رود. ما همچنین تجربه‌ای از نظام‌های خاصی از فکر و ماده داریم که فاقد نظم‌اند: در مورد فکر در دیوانگی و در مورد ماده در فساد و تجزیه. چرا باید تصور کنیم که نظم برای یکی از آنها ذاتی‌تر از دیگری است؟ و اگر نظم در هر دو مورد نیازمند علتی باشد، با نظام شما چه چیزی به‌دست می‌آوریم، هنگامی‌که جهان اشیاء را به جهانی مشابه از ایده‌ها ارجاع می‌دهید؟ اولین قدمی که برمی‌داریم ما را برای همیشه به پیش می‌برد. بنابراین خردمندانه است که تمام تحقیقات خود را به همین جهان کنونی محدود کنیم و فراتر از آن ننگریم. از این تأملات هرگز نمی‌توان به رضایتی دست یافت که چنین با شتاب از مرزهای محدود فهم بشر فراتر می‌روند.
می‌دانید کلئانتس، که در میان مشائیان[22] رسم بود که وقتی علت پدیده‌ای پرسیده می‌شد، به نیروها یا کیفیت‌های پنهان[23] خود متوسل شوند. برای مثال، بگویند نان به‌واسطه نیروی تغذیه‌کننده‌اش تغذیه می‌کند و برگ سنا به‌واسطه نیروی مسهل‌کننده‌اش عمل می‌کند. اما کشف شد که این ترفند چیزی جز پوشاندنِ جهل نیست؛ این فیلسوفان، هرچند صراحت کمتری داشتند، در واقع همان چیزی را می‌گفتند که شکاکان یا افراد عامی به‌طور آشکار اعتراف می‌کردند. آنکه علت این پدیده‌ها را نمی‌دانند. از این رو هنگامی‌که پرسیده می‌شود چه علتی نظم را در تصورات موجود برتر ایجاد می‌کند، آیا شما خدا-انسان‌انگارها دلیلی غیر از این می‌آورید که بگویید این یک نیروی عقلانی[24] است و چنین است طبیعت ذات الهی؟ اما چرا پاسخ مشابهی برای توضیح نظم جهان بدون ارجاع به آفریننده‌ای خردمند که شما بر آن تأکید دارید، به‌طور برابر قانع‌کننده نباشد، ممکن است دشوار باشد که مشخص شود. تنها کافی است بگوییم که این طبیعت اشیاء مادی است و آنها همگی در اصل با نیروی نظم و تناسب[25] مجهز شده‌اند. این‌ها تنها شیوه‌های پرزحمت‌تر و آکادمیک‌تری برای اعتراف به نادانی‌مان هستند؛ و هیچ‌کدام از این فرضیه‌ها بر دیگری مزیتی واقعی ندارد، جز آنکه بیشتر مطابق با تعصبات عامه هستند.
کلئانتس گفت: شما این استدلال را با تاکید فراوان بیان کردید، اما فیلو ظاهراً متوجه نیستید که پاسخ به آن چقدر آسان است. حتی در زندگی روزمره اگر من علتی برای یک رویداد مشخص کنم، آیا این اشکالی دارد، که نتوانم علت آن علت را توضیح دهم یا به هر پرسش جدیدی که ممکن است بی‌وقفه مطرح شود پاسخ دهم؟ کدام فیلسوف می‌تواند چنین قاعده سختگیرانه‌ای را بپذیرد؟ فیلسوفانی که اذعان می‌کنند علل نهایی کاملاً ناشناخته‌اند و آگاه‌اند که اصول پیچیده‌تری که به آنها پدیده‌ها را بازمی‌گردانند، برای آنها به همان اندازه غیرقابل‌توضیح است که این پدیده‌ها برای مردم عامه. نظم و هماهنگی در طبیعت، تنظیم شگفت‌انگیز علل غایی و هدفمند بودن هر جزء و اندامی به روشن‌ترین زبان از یک علت هوشمند و آفریننده‌ای سخن می‌گوید. آسمان و زمین همگی در تأیید این شهادت هم‌صدا می‌شوند؛ کل ارکستر طبیعت سرودی در ستایش خالق خود می‌خواند. تقریباً تنها شما، این هماهنگی عمومی را بر هم می‌زنید. شما شک‌ها و اعتراض‌های پیچیده و مبهمی مطرح می‌کنید. شما از من می‌پرسید: علت این علت چیست؟ من نمی‌دانم؛ اهمیتی هم نمی‌دهم؛ این مسئله به من ارتباطی ندارد. من یک خدا یافته‌ام و در همین‌جا پژوهش خود را متوقف می‌کنم. بگذارید کسانی که عاقل‌تر یا ماجراجوترند از این فراتر بروند. من نه ادعای عقل بیشتری دارم و نه ماجراجویی بیشتر.
فیلو پاسخ داد: و به همین دلیل شاید هرگز نباید تلاش می‌کردم که این‌قدر پیش بروم، به‌ویژه هنگامی که آگاهم در نهایت باید به همان پاسخی قانع شوم که از ابتدا می‌توانستم بدون دردسر آن را بپذیرم. اگر قرار باشد در نادانی کامل نسبت به علل باقی بمانم و نتوانم هیچ چیزی را واقعاً توضیح دهم، هرگز نمی‌توانم آن را مزیتی بدانم که به‌طور موقت دشواری‌ای را کنار بگذارم، آنگونه که خود اذعان می‌کنید، بلافاصله با تمام قدرت دوباره بازخواهد گشت. البته طبیعت‌گرایان، کاملاً به‌جا آثار خاص را به علل کلی‌تر ارجاع می‌دهند، حتی اگر آن علل کلی در نهایت کاملاً غیرقابل‌توضیح باشند؛ اما هرگز نمی‌توانند توضیح یک معلول خاص را یک علت خاص، که خود به همان اندازه غیرقابل‌فهم است، قانع‌کننده بدانند. یک نظام ذهنی که به‌خودی‌خود و بدون قصد قبلی نظم یافته باشد، به‌هیچ‌وجه نظام مادی که به همین شکل به نظم می‌رسد، از نظر توضیح‌پذیری روشن‌تر و قابل‌فهم‌تر نیست. و در فرض دوم به هیچ‌وجه دشواری بیشتری نسبت به فرض اول وجود ندارد[26].
--------------------------------------------------
Mysteriousness ↑
Divine Nature ↑
Meaning ↑
Mystics ↑
Skeptics ↑
Atheists ↑
Deity ↑
Affixing a Nickname ↑
Bigots and Inquisitors ↑
Atheists ↑
composition ↑
divines ↑
Theist ↑
idolaters ↑
Divine mind ↑
ideal world ↑
in infinitum ↑
Divine Being ↑
generation ↑
vegetation ↑
Peripatetics ↑
occult qualities ↑
rational faculty ↑
faculty of order and proportion ↑
در پایان بخش سوم و ابتدای بخش چهارم، دمیا بحث را به دست می‌گیرد و تأکید می‌کند که «احساسات و ایده‌های ما ارتباط آشکاری با وضعیت و شرایط انسان دارند.» از این رو، فرض اینکه خداوند چیزی حتی دورادور شبیه به حواس بیرونی یا احساسات ما داشته باشد، کاملاً غیرمنطقی است. دمیا استدلال می‌کند که حتی در حوزه عقلانی نیز قیاس میان ذهن انسان و خدا فرو می‌پاشد.
کلئانتس در پاسخ، دمیا را به عرفان‌گرایی متهم می‌کند، در حالی که دمیا او را به خدا-انسان‌انگاری متهم می‌سازد. او می‌گوید: «فرض اینکه خدا افکار، نیت‌ها، و احساساتی حتی از دور شبیه به انسان داشته باشد، صرفاً شکلی دیگر از انسان‌انگاری است.» دمیا بر این نکته تأکید می‌کند که خدا باید کاملاً متفاوت از هر چیزی باشد که ما درباره انسان‌ها می‌دانیم، چه از نظر ذهنی و چه از نظر جسمی.
اندرو پایل (Andrew pyle برگ 55) در تحلیل خود درباره این بخش می‌نویسد: »در اینجا به نقطه‌ای بنیادین از تفاوت دیدگاه‌ها و یکی از جنبه‌های کلیدی روش "هنرمندانه" نگارش گفت‌وگوها می‌رسیم. هیوم در تلاش است تا خوانندگان خداباور خود را با یک دوراهی مخرب روبه‌رو کند. او نشان می‌دهد که خداباور یا باید شباهت میان خدا و انسان را بپذیرد یا آن را رد کند. اگر این شباهت را بپذیرد، به انسان‌انگاری کلئانتس گرفتار می‌شود. اگر آن را رد کند، به عرفان‌گرایی دمیا دچار می‌شود. اما هیچ‌یک از این دو گزینه از نظر الهیاتی قابل‌قبول نیست. در نتیجه، هیچ نسخه‌ای از خداباوری وجود ندارد که هم از نظر فکری قابل‌دفاع و هم از نظر الهیاتی درست باشد.«
در ادامه، نقد بنیادین به برهان نظم توسط فیلو مطرح می‌شود. او اشاره می‌کند: برای توضیح نظم در جهان مادی، ما وجود یک ذهن یا هوش طراح را فرض می‌کنیم. اما ایده‌هایی که این طراح را تشکیل می‌دهند، خود باید از پیش منظم باشند. بنابراین، ما برای توضیح نظم، دوباره نظم را فرض می‌کنیم. نه عقل و نه تجربه، هیچ‌گونه دلیلی به ما نمی‌دهند که فرض کنیم نظم ذهنی بیشتر از نظم مادی خودبه‌خود توضیح‌پذیر است.
فیلو می‌گوید: «وقتی تجربه را فراتر از توان آن بالا می‌بریم، دیگر نمی‌توانیم آن را در جایی متوقف کنیم.» او از کلئانتس می‌پرسد: «چگونه می‌توانیم خود را درباره علت آن موجودی که شما به‌عنوان خالق طبیعت فرض می‌کنید، قانع کنیم؟»
فیلو تأکید دارد که: «آیا بهتر نیست در همین جهان مادی متوقف شویم، به‌جای آنکه به بی‌نهایت برویم که ما را قانع نمی‌کند؟ اگر می‌توانیم ادعا کنیم که شعور موجود برتر خودبه‌خود به نظم درمی‌آید، چرا نباید همین جهان مادی نظم خود را در درون خود داشته باشد؟»
هیوم از زبان فیلو به نکته‌ای جذاب اشاره می‌کند: «ما تجربه‌ای از ایده‌هایی داریم که خودبه‌خود و بدون علت آشکار به نظم درمی‌آیند؛ اما تجربه‌ای بسیار گسترده‌تر از ماده داریم که همین کار را انجام می‌دهد، مانند نمونه‌های تولیدمثل و رویش، که تحلیل دقیق علت آنها از توانایی انسان فراتر می‌رود.» اگر هیوم مانند داروین یک طبیعت‌شناس بود، شاید بیشتر بر این موضوع تأکید می‌کرد که نظم در جهان مادی می‌تواند خودانگیخته باشد و بدون علت خارجی صرفاً از طریق وجود برخی قواعد شکل بگیرد.
کلئانتس اما استدلال فیلو را صرفاً «ایرادهای پیچیده و بیهوده» می‌داند و می‌گوید: »الهی‌دان طبیعی نیازی ندارد که علتِ علت را بیابد (یعنی توضیح دهد که چگونه ایده‌ها در ذهن الهی منظم شده‌اند)، زیرا چنین چیزی از او خواسته نمی‌شود. «
او نتیجه می‌گیرد: «من یک خدا یافته‌ام و همین‌جا متوقف می‌شوم.» کلئانتس تأکید می‌کند که در علوم طبیعی، ما مجازیم برخی پدیده‌ها (مانند جزر و مد یا قطب‌نما) را با علل آنها (جاذبه و مغناطیس) توضیح دهیم، بدون اینکه ملزم باشیم علل آن علل را توضیح دهیم، یعنی بدون نیاز به توضیح ماهیت پنهان یا ذات نیروهای جاذبه و مغناطیس. استدلال از طراحی در طبیعت به وجود یک خدای طراح، از همین نوع است. ↑