فصل نهم

دِمیا گفت:

اما اگر حجت پسینی ( a posteriori) (از پیامد به علت) با این‌همه مشکلات همراه باشد، آیا بهتر نیست که به حجت ساده و عمیق پیشینی (a priori) (از علت به پیامد) پایبند بمانیم، که با ارائه یک استدلال قطعی و غیرقابل‌خطا^[1]، همه شک‌ها و مشکلات را به‌یک‌باره از بین می‌برد؟ از طریق این استدلال، می‌توانیم بی‌نهایت بودن صفات الهی را نیز اثبات کنیم؛ چیزی که به گمان من هرگز از طریق هیچ استدلال دیگری نمی‌تواند با اطمینان کامل مشخص شود.

زیرا چگونه ممکن است یک معلول که یا محدود است، یا دست‌کم به‌قدر دانش ما ممکن است محدود باشد، بتواند یک علت بی‌نهایت را اثبات کند؟ افزون بر این، نتیجه‌گیری درباره‌ی وحدت ذات الهی، تنها از طریق تأمل در آثار طبیعت بسیار دشوار و شاید کاملاً غیرممکن باشد. و حتی اگر وحدت در طرح طبیعت پذیرفته شود، باز هم این وحدت نمی‌تواند ما را از وجود چنین ویژگی‌ای در خداوند مطمئن سازد. در حالی که حجت پیشینی......

کِلئانتِس گفت: دِمِیا، شما به‌گونه‌ای استدلال می‌کنید که گویی این مزایا و راحتی‌های موجود در استدلال انتزاعی به‌طور کامل اعتبار آن را ثابت می‌کنند.

اما به نظر من بهتر است ابتدا مشخص کنید که کدام نوع از این‌گونه استدلال‌ها را می‌خواهید مورد تأکید قرار دهید؛ سپس به جای تکیه بر پیامدهای مفید استدلال، خودِ آن استدلال را بررسی خواهیم کرد تا ارزش واقعی‌اش را با دقت بیشتری تعیین کنیم.

دمیا گفت :استدلالی که من بر آن تأکید دارم، همان استدلال رایج است. هر چیزی که وجود دارد، باید دلیلی یا علتی برای وجودش داشته باشد، زیرا مطلقاً غیرممکن است که چیزی خود را به وجود آورد یا علت وجود خود با شد. بنابراین، در مسیر صعود از معلول‌ها به علت‌ها، یا باید به یک سلسله‌ی بی‌نهایت بدون هیچ علت نهایی^[2] ادامه دهیم، یا در نهایت باید به یک علت نهایی که ذاتاً وجود دارد، متوسل شویم. اکنون، این‌که فرض نخست نادرست است، می‌تواند به این شکل اثبات شود: در یک زنجیره یا سلسله بی‌نهایت از علت‌ها و معلول‌ها، وجود هر تک معلول خاص به واسطه قدرت و تأثیر علتی که بلافاصله قبل از آن قرار دارد تعیین شده است؛ اما کل این زنجیره یا سلسله ابدی، به‌طور کلی، نه به‌وسیله چیزی تعیین شده و نه علتی دارد. و با این حال، بدیهی است که این زنجیره همان‌قدر به علت یا دلیلی نیاز دارد که هر شیء خاصی که در یک نقطه زمانی خاص، آغاز به وجود آمدن می‌کند.( وجودش در زمان می‌آغازد)

این پرسش همچنان معتبر است: چرا این سلسله خاص از علت‌ها از ازل وجود داشته است و نه یک سلسله دیگر، یا اصلاً هیچ سلسله‌ای؟ اگر موجودی ذاتاً واجب‌الوجود^[3]نباشد، هر فرض دیگری به همان اندازه ممکن است، و این‌که «هیچ‌چیزی از ازل وجود نداشته باشد» به همان اندازه بی‌معنی است که بگوییم این سلسله خاص از علل که جهان را می‌سازد، وجود داشته است. پس چه چیزی تصمیم گرفته که «چیزی» وجود داشته باشد و نه «هیچ‌چیز»، و این‌که واقعیت این وجود خاص، به جای تمام دیگر امکان‌ها به واقعیت بپیوندد. بر اساس این فرض، علل خارجی وجود ندارند. شانس^[4] یا صُدفه کلمه‌ای بی‌معنی است. آیا «هیچ‌چیز» عامل آن بوده است؟ اما «هیچ‌چیز» هرگز نمی‌تواند چیزی را به وجود آورد. بنابراین، ما باید به یک موجود ذاتاً واجب‌الوجود بازگردیم که دلیل وجودش را در خود دارد و با یک تناقض آشکار نمی‌توان فرض کرد که وجود نداشته باشد، (عدم وجودش مارا با تناقض مواجه کند) در نتیجه، چنین موجودی وجود دارد، یعنی یک خدا وجود دارد.

کلئانتس گفت:

نمی‌خواهم این موضوع را به فیلو بسپارم، هرچند می‌دانم که خرده­گیری بزرگ‌ترین لذت را برای او به همراه دارد، تا ضعف این استدلال متافیزیکی را نشان دهد. این استدلال چنان بی‌اساس به نظر می‌رسد و همزمان برای دفاع از دینداری و دین حقیقی چنان بی‌اهمیت است که خودم جسارت می‌ورزم تا مغالطه‌اش را نشان دهم.

ابتدا با این نکته شروع می‌کنم که تلاش برای اثبات یک امر واقعی^[5] یا تأیید آن از طریق حجت پیشینی (a priori) آشکارا پوچ است. هیچ چیزی قابل اثبات نیست، مگر آنکه نقیض آن مستلزم تناقض باشد. هیچ چیزی که به‌طور واضح قابل تصور باشد، مستلزم تناقض نیست. هر چیزی را که به‌عنوان موجود تصور کنیم، می‌توانیم به همان اندازه به‌عنوان ناموجود نیز تصور کنیم. بنابراین، هیچ هستی وجود ندارد که ناموجود بودن آن، مستلزم تناقض باشد. در نتیجه، ،هستی وجود ندارد که اینچنین اثبات پذیر باشد.

من این استدلال را کاملاً قاطع می‌دانم و حاضرم کل این بحث را بر اساس آن به سرانجام برسانم. ادعا می‌شود که خداوند یک موجود واجب‌الوجود است، و این ضرورت وجود او با این استدلال توضیح داده می‌شود که اگر ما ذات یا طبیعت کامل او را می‌شناختیم، می‌دیدیم که ناممکن است او وجود نداشته باشد؛ درست همان‌طور که ناممکن است «دو با دو برابر چهار» نباشد. اما روشن است تا مادامی که قوای ذهنی ما همانند وضعیت کنونی باقی بماند، این موضوع هرگز نمی‌تواند واقعیت داشته باشد. ما همیشه می‌توانیم نبود چیزی را تصور کنیم که قبلاً وجودش را تصور کرده‌ایم؛ و ذهن هیچ‌گاه نمی‌تواند در قید ضرورتی باشد برای فرض بقای یک شئ در هستی، همان‌طور که مجبور است همیشه فرض کند دو با دو برابر چهار می‌شود. بنابراین، عبارت «وجود ضروری» بی‌معنی است، یا همان‌طور که می‌توان گفت، معنایی متناقض در خود دارد.

اما علاوه بر این، چرا نباید بر اساس این تعریف ادعایی از ضرورت، جهان مادی همان واجب‌الوجود باشد؟ ما نمی‌توانیم ادعا کنیم که همه ویژگی‌های ماده را می‌شناسیم؛ و تا جایی که بینش ما اجازه می‌دهد، ممکن است ماده دارای ویژگی‌هایی باشد که اگر شناخته شوند، عدم وجود آن را همان‌قدر متناقض نشان دهند که بگوییم «دو به‌اضافه دو برابر پنج» است. تنها یک استدلال ارائه شده است که برای اثبات اینکه جهان مادی نمی‌تواند واجب‌الوجود باشد، و این استدلال مبتنی بر تصادفی بودن^[6] ماده و شکل جهان است. دکتر کلارک^[7] بیان می‌کند: «می‌توان تصور کرد که هر ذره‌ای از ماده نابود شود، یا به هر شکلی تغییر یابد؛ بنابراین، چنین نابودی یا تغییری غیرممکن نیست.»

اما به نظر می‌رسد که آشکارا بی‌انصافی‌ست اگر نپذیریم که همین استدلال به‌طور مشابه بر خداوند نیز اعمال می‌شود، تا جایی که ما از او تصوری داریم؛ همچنین ذهن انسان می‌تواند دست‌کم تصور کند که او وجود ندارد، یا صفات او متغیر هستند. برای اثبات این که وجود او نمی‌تواند غیرممکن باشد، یا این که صفاتش تغییرناپذیر هستند، باید ویژگی‌هایی وجود داشته باشد که کاملاً ناشناخته و غیرقابل تصور باشند. چنین ویژگی‌هایی می‌توانند نشان دهند که عدم وجود او یا تغییر صفاتش، امری غیرممکن است. البته هیچ دلیلی وجود ندارد که چرا این ویژگی‌ها را نمی‌توان به ماده نسبت داد. از آنجا که این ویژگی‌ها کاملاً ناشناخته و غیرقابل‌تصور هستند، هرگز نمی‌توان ناسازگاری آن‌ها با ماده را اثبات کرد. افزون بر این، در بررسی یک سلسله‌ بی‌پایان از اشیاء، به نظر می‌رسد که پرسش درباره یک علت کلی یا آفریننده نخستین غیرمنطقی باشد. چگونه چیزی که از ازل وجود داشته است، می‌تواند دارای علت باشد، در حالی که این رابطه (علت و معلول) مستلزم تقدم زمانی و آغازی برای وجود است؟

در چنین زنجیره یا توالی‌ای از اشیاء، هر جزء توسط آنچه پیش از آن بوده علت‌یابی می‌شود و خود نیز علت آن چیزی است که پس از آن می‌آید. پس مشکل کجاست؟ اما شما می‌گویید کل زنجیره نیاز به علت دارد. پاسخ من این است که اتحاد این اجزا به یک کل، همانند اتحاد چندین ایالت مختلف در یک پادشاهی یا چند عضو مختلف در یک بدن، تنها نتیجه‌ی یک عمل اختیاری ذهن است و هیچ تأثیری بر طبیعت اشیاء ندارد. اگر من علت‌های خاص هر یک از اجزای یک مجموعه شامل بیست ذره مادی را برای شما توضیح دهم، بسیار غیرمنطقی خواهد بود اگر بعداً از من بپرسید که علت کل مجموعه چیست؟ توضیح علت اجزا، به اندازه کافی علت کل را نیز توضیح می‌دهد.

فیلو گفت : ای کلئانتس اگرچه استدلال‌هایی که شما مطرح کرده‌اید، به راحتی مرا از بیان مشکلات بیشتر معاف کرده‌اند، اما از پرداختن به این موضوع خودداری کنم.

ریاضیدانان دریافته‌اند که حاصل‌ضرب‌های عدد ۹ همیشه یا برابر ۹ است، یا برابر یکی از حاصل‌ضرب‌های کوچک‌تر عدد ۹ ، اگر ارقام هر کدام از حاصل‌ضرب‌ها را با هم جمع کنید. به عنوان مثال، ۱۸، ۲۷، ۳۶ که حاصل‌ضرب‌های عدد ۹ هستند، با جمع کردن ۱ و ۸، ۲ و ۷، ۳ و ۶ به ۹ می‌رسید. به همین ترتیب، ۳۶۹ نیز حاصل‌ضربی از ۹ است، و اگر ارقام ۳، ۶ و ۹ را با هم جمع کنید، به ۱۸ می‌رسید، که خود حاصل‌ضربی کوچک‌تر از ۹ است. یک ناظر سطحی ممکن است چنین نظم شگفت‌انگیزی را به‌عنوان نتیجه‌ی شانس یا طراحی تحسین کند؛ اما یک جبرگرای ماهر فوراً نتیجه می‌گیرد که این نظم نتیجه‌ی ضرورت است و ثابت می‌کند که چنین نظمی باید همیشه از ذات این اعداد ناشی شود.

آیا منطقی نیست که کل ساختار و نظم جهان نیز به همین شکل تحت کنترل ضرورت باشد، حتی اگر هیچ جبر انسانی نتواند کلیدی برای حل این چالش ارائه کند؟ و آیا ممکن نیست که اگر می‌توانستیم به ذات درونی اجسام نفوذ کنیم، به‌جای تحسین نظم موجود در اشیاءی طبیعی، به وضوح می‌دیدیم که چرا مطلقاً غیرممکن بوده که آن‌ها هرگونه نظم دیگری به خود بگیرند؟ چنین است خطر معرفی این ایده‌ی ضرورت در این مسئله، و چنین طبیعی است که این ایده استنتاجی کاملاً مخالف با فرضیه‌ی دینی به دست دهد!

و این همان خطری است که با وارد کردن ایده‌ی ضرورت در این بحث پیش می‌آید، چراکه این ایده به شکلی طبیعی نتیجه‌ای کاملاً مخالف با فرضیه‌ی دینی ارائه می‌دهد.

اما اگر از تمام این انتزاعات بگذریم و خود را به موضوعات ملموس‌تر محدود کنیم، می‌توانم اضافه کنم که استدلال پیشینی(a priori) به ندرت برای افراد قانع‌کننده بوده است، مگر برای کسانی که ذهنی متافیزیکی دارند و به استدلال‌های انتزاعی عادت کرده‌اند. این افراد که در ریاضیات مشاهده کرده‌اند چگونه عقل گاهی از طریق پیچیدگی به حقیقت می‌رسد و نتایجی خلاف ظاهر اولیه ارائه می‌دهد، این عادت فکری را به موضوعاتی منتقل کرده‌اند که نباید در آن‌ها جایی داشته باشد. سایر افراد، حتی کسانی که عقل سلیمی دارند و به دین گرایش نشان می‌دهند، همواره نوعی نقص در چنین استدلال‌هایی احساس می‌کنند، هرچند ممکن است قادر نباشند به‌وضوح توضیح دهند که این نقص دقیقاً کجاست. این خود گواهی معتبری است بر اینکه انسان ها دین خود را همواره از منابعی غیر از این نوع استدلال‌ها گرفته‌اند و خواهند گرفت.^[8]

--------------------------------------------------------------------------------------

1. یکی از عبارات مهم در این کتاب جمله«استدلال قطعی و خطاناپذیر» است. توضیحات مفصل این جمله را در بخش یاددشت­ها آورده­ام. ↑

2. ultimate cause / letztliche Ursache ↑

3. Necessary Being /Notwendig-existierendes Wesen ↑

4. chance \ Zufall ↑

5. fact ↑

6. contingency ↑

7. دکتر ساموئل کلارک (Samuel Clarke) یک فیلسوف، متکلم و کشیش انگلیسی بود که در قرن هفدهم و هجدهم (1675-1729) زندگی می‌کرد. او به‌طور خاص به دلیل دفاع از فلسفه طبیعی نیوتن و توسعه استدلال‌هایی درباب وجود خداوند معروف است. کلارک در آثارش، به ویژه در کتاب "A Demonstration of the Being and Attributes of God" (برهانی بر وجود و صفات خداوند)، تلاش کرد با استدلال‌های فلسفی و منطقی، وجود یک «موجود واجب‌الوجود» را ثابت کند.

   استدلال‌های او در مورد موجود واجب‌الوجود، به‌ویژه به دلیل تمرکزش بر ایده ضرورت ذاتی و نقد نظریات مربوط به تصادفی بودن جهان، بسیار شناخته شده است. او معتقد بود که جهان نمی‌تواند بدون علت باشد و باید موجودی باشد که دلیل وجودش در خود او باشد، یعنی یک «موجود واجب‌الوجود».

   کلارک به سبب مناظره‌هایش با فیلسوفانی مانند گوتفرید لایبنیتس نیز شناخته می‌شود. مناظره او با لایبنیتس در موضوعات متافیزیکی مانند خدا، علیت، و رابطه خدا با جهان، به یکی از برجسته‌ترین بحث‌های فلسفی زمان خود تبدیل شد(BRIT) ↑

8. این بخش با سخنان فیلو آغاز می‌شود، جایی که او با اشاره به ضعف‌های استدلال پسینی یا استدلالی مبتنی بر تجربه، مانند برهان نظم، پیشنهاد می‌کند؛ که چرا نباید برای اثبات وجود خدا به استدلال‌های پیشینی متوسل شد؟ به نظر می‌رسد که فیلو در اینجا در حال دفاع از نوعی برهان وجودی است که به‌جای اتکا به تجربه، تلاش می‌کند وجود خدا را بر مبنای اصول عقلی اثبات کند.

   استدلالی که دِمیا مطرح می‌کند، در واقع استدلال مشهوری ساموئل کلارک است . اما اینطور به نظر می‌رسد، ساموئل کلارک این برهان را به نوعی از توماس آکویناس وام گرفته. آکویناس در مدخل الاهیات می‌نویسد:

   »در جهان مشهود، علت‌هایی وجود دارند که در مجموعه‌هایی نظم یافته‌اند. ما هرگز مشاهده نکرده‌ایم و نمی‌توانیم مشاهده کنیم که چیزی علت خود باشد، زیرا این به معنای تقدم آن بر خود است که محال است. اما این زنجیره‌ی علل باید جایی متوقف شود؛ زیرا هر عضو میانی در این زنجیره، عضو بعدی را به‌وجود می‌آورد. اگر علتی را حذف کنیم، معلولش نیز حذف می‌شود، بنابراین نمی‌توانیم آخرین علت و علت‌های میانی را داشته باشیم، مگر اینکه علت اولیه‌ای وجود داشته باشد. اما اگر این زنجیره تا بی‌نهایت ادامه داشته باشد و علت اولیه‌ای نباشد، نه علت‌های میانی وجود خواهند داشت و نه علت نهایی، که این آشکارا خطاست. بنابراین، ضروری است که وجود علت اولیه را بپذیریم؛ چیزی که همگان آن را "خدا" می‌نامند « .

   (تاریخ فلسفه راتلج، جلد ششم، ص 110)

   . این همان ادعایی است که بسیاری از متکلمان اسلامی نیز بر آن تأکید کرده‌اند. خلاصه کل حرف دِمیا و بسیاری از متکلمین مسیحی و مسلمان را می‌توان این‌گونه خلاصه کرد :

   موجودات ممکن (contingent) نمی‌توانند بدون وجود یک موجود ضروری (necessary being) وجود داشته باشند. به عبارتی دیگر زنجیره‌ای از موجودات ممکن وجود دارد که این زنجیره بدون اتکا به موجودی که هستی‌اش ضروری باشد، نمی‌تواند تبیین‌پذیر باشد. این موجود ضروری، همان است که آنها آن‌را«خدا» می‌نامند.

   دِمیا این فرض را مسلم می‌داند که حجت پیشینی استدلالی غیرقابل رد ارائه می‌دهد که هیچ شک و تردیدی باقی نمی‌گذارد. او با این فرض، استدلال خود را چنین بنا می‌کند:

   هر چیزی که وجود دارد، هستی خود را از چیزی دیگر گرفته است.

   .هیچ چیز نمی‌تواند علت وجود خود باشد.

   پس اگر از هر معلولی که در برابر خود می‌بینیم به عقب بازگردیم، با یک زنجیره از علت‌ها مواجه می‌شویم که می‌تواند دو حالت داشته باشد:

   یا این زنجیره نامحدود است و تا بی‌نهایت ادامه دارد.

   یا این زنجیره به یک علت نهایی ختم می‌شود که علت آن در ذات خودش نهفته است.

   دِمیا در ادامه به نکته‌ی دیگری اشاره می‌کند که در فلسفه‌ی اسلامی نیز بسیار مورد بحث بوده است. او بر این باور است که اگر هر تک‌معلول در این زنجیره نیاز به علت دارد، کل این مجموعه نیز باید دارای علت باشد. این مسئله صورتی دیگر برهان امکان و وجوب در فلسفه‌ی اسلامی است.

   دِمیا نتیجه می‌گیرد که تنها راه حل منطقی، پذیرش وجود یک موجود «واجب‌الوجود» است که وجودش از ذات خود ناشی شده و به علتی دیگر وابسته نیست. یا به عبارت دیگر، توضیح نهایی و واقعی برای جهان نمی‌تواند در درون خودِ جهان باشد. این وظیفه را تنها یک موجود ضروری بر عهده دارد یعنی خدا.

   که برهان کیهان‌شناختی می‌کوشد بگوید موجودی «دلیل وجود خود را در ذات خویش دارد».از این رو اگر بپذیریم و فرض نبود او مستلزم تناقض منطقی است، در آن صورت راهی اصولی برای پایان دادن به جست‌وجوی برای علل نهایی در اختیار داریم. یعنی زنجیره پرسش‌های ما از این‌که خدا از کجا آمده؟ پایان می‌یابد

   به همین دلیل، دِمیا در انتهای استدلال خود به نکته‌ای اشاره می‌کند که در نقدهای کلئانتس مورد حمله قرار می‌گیرد:

   » ....بنابراین، ما باید به یک موجود ذاتاً واجب‌الوجود بازگردیم که دلیل وجودش را در خود دارد و با یک تناقض آشکار نمی‌توان فرض کرد که وجود نداشته باشد... «

   اصطلاح "تناقض آشکار" اشاره دارد به این پیش‌فرض دِمیا که استدلال پیشینی را نمی‌توان رد کرد. او می‌گوید که اگر این استدلال را رد کنیم، دچار تناقضی مشابه تناقض در اصول بدیهی ریاضیات می‌شویم.

   برای مثال، فرض کنید کسی بگوید:

   »یک مثلث سه ضلع ندارد. «

   این جمله ذاتاً متناقض است، زیرا تعریف مثلث، فضای محصور در سه ضلع است. به همین ترتیب، فیلو استدلال می‌کند که اگر بخواهیم موجودی «واجب‌الوجود» را انکار کنیم، دچار تناقضی مشابه می‌شویم، زیرا «واجب‌الوجود» طبق تعریف، موجودی است که نمی‌تواند وجود نداشته باشد.

   در ادامه کلئانتس، محلت نمی‌دهد تا فیلو بتواند استدلال پیشینی دمیا را نقد کند، و خود دست به کار می‌شود، تا به این استدلال پاسخ دهد. بهتر است برای شفاف‌تر شدن بحث، این استدلال را در پنج بند خلاصه کنیم؛ چراکه این بخش، یکی از مهم‌ترین مواضع فلسفه‌ی هیوم است که البته از زبان کلئانتس بیان می‌شود:

   .there is an evident absurdity in pretending to demonstrate a

   matter of fact, or to prove it by any arguments a priori.

   این ادعا آشکارا بی اساس است که بخواهیم امر واقع‌ای را به گونه­ی پیشینی اثبات کنیم.

   Nothing is demonstrable, unless the contrary implies a contradiction.

   هیچ چیز ثابت نمی شود مگر آنکه خلافش به تناقض منجر شود یا به تناقض دلالت کند.

   Nothing, that is distinctly conceivable implies a contradiction we conceive as existent, we can also conceive as non-existent.

   هیچ چیز نیست که به طور مشخص تصور کردن اش به تناقض منجر شود. ما می توانیم یک چیز را به‌صورت موجود تصور کنیم و همچنین به‌صورت ناموجود تصور کنیم.

   There is no being, therefore, whose non-existence implies a contradiction.

   بنابر این ،هستی ای نیست که ناموجود بودنش ما را به تناقض منجر کند.

   Consequently there is no being, whose existence is demonstrable.

   در نتیجه ،هستی وجود ندارد که اینچنین اثبات پذیر باشد.

   هیوم در نقد «هستی ضرورتاً موجود» یا «واجب الوجود» باور دارد ،که اگر ادعا می‌کنند خدایی خارج از ذهن ما وجود دارد و آن یک امر واقع است، پس باید این خدا را با گزاره‌هایی توجیه کرد که صِدق این گزاره‌ها را بتوان به محک تجربه زد. از آن رو که خدا تجربه پذیر نیست، پس ادعای اینکه چیزی غیر تجربی در جهان خارج است که می‌توان آنرا به‌صورت پیشینی(پیش از تجربه) اثبات کرد؛ بیشتر یاوه و کلامی بی‌پشتوانه است.( این گفته مبتنی بر چنگال هیوم _ Hume's fork

   _است) البته می‌توان این خرده را به همه الهیات وارد دانست، که بخواهیم در باب جهان خارج از گزاره‌هایی بهره بگیریم که چیزی را از جهان خارج توصیف نمی‌کنند. در بخشی دیگر هیوم از زبان کلئانتس اشاره دارد که ذهن ما در باب عالم خارج دارای هیچ ضرورتی نیست که بخواهد همواره یک شئ را موجود تصور کند. این نقد اساس ادعای دِمیا را زیر سوال می‌برد.

   جی ای آیر در اثر خود گفته‌ای از هیوم نقل می‌کند که گمان می‌کنم برای فهم بهتر این بخش مفید باشد:

   هرچه معقول و مستقلاً قابل تصور باشد، متضمن هیچگونه تناقضی نیست و به نحو پیشینی و با هیچ استدلال روشنگر یا دلیل انتزاعی، نمی‌توان نادرستی‌اش را ثابت کرد .

   هیوم ، نوشته جی ای ایر ترجمه ابوالفضل رجبی برگ 94

   هیوم برای روشن شدن این موضوع می‌گوید می‌توان به راحتی تصور کرد که جسمی از هر سو شبیه به «برف» است، ولی در عین حال طعم «نمک» و حس «آتش» دارد. برای نمونه اگر من بگویم که «ماه وجود ندارد» هیچگاه دچار تناقض منطقی نشده‌ام البته «ماه وجود ندارد» گزاره‌ای کاذب است .بگذارید مثالی از تناقض منطقی بزنم تا مراد هیوم بهتر مشخص شود. تناقض منطقی در معرفت پیشینی ما صورت می‌گیرد. برای نمونه «مثلث چهار ضلع دارد» این گزاره دارای یک تناقض است، مثلث که تعریفش برای ما چیزی می‌باشد که «سه ضلع» دارد ، اما در گزاره مذکور با محمول «چهار ضلع» آورده شده که این دو به هیچ عنوان سازگاری با یکدیگر ندارند. از این رو واجب الوجود یا هستی که وجودش ضروری باشد و همواره تحققی در عالم خارج داشته باشد بی‌معنی است؛ زیرا که ما نمی‌توانیم چیزی را بشکل «ضرورتاً موجود» در عالم خارج بدانیم؛ یعنی تصور نبود آن، ما را با تناقض منطقی مواجه کند. کلئانتس بدین صورت استدلال عقلی یا به اصطلاح پیشینی دِمیا را متلاشی می‌کند. او پرسش بسیار درستی مطرح می‌کند:

   چرا نباید بر اساس این تعریف ادعایی از ضرورت، جهان مادی همان واجب‌الوجود باشد؟

   وی اشاره دارد که چرا نباید جهان مادی را دارای همان ضرورتی بدانیم که دمیا برای خدا قائل است.

   حمله‌ی دیگر کلئانتس به برهان واجب‌الوجود، نقدی‌ست بر مفهوم «کل و جز» در ساختار استدلال. اگر به تقریر دمیا از این برهان بازگردیم، او از زنجیره‌ای علی سخن می‌گوید و ادعا دارد که خدایی به نام واجب‌الوجود، علت کل این زنجیره است.(زنجیره‌ای که اجزای آن با رابطه‌ی علت و معلول به هم پیوسته‌اند.)

   اما کلئانتس در پاسخ می‌گوید: این کلیت، نیازی به علت ندارد. اصلاً پرسش از علت «کل»، بی‌معناست. زیرا نمی‌توان ویژگی‌های اجزا را به کل نسبت داد و در ادعا درباب علت جهان نوعی مغالطه‎ی ترکیب « Fallacy of Composition» رخ داده . از این رو هنگامی که علت اجزاء شناخته شده باشد، پرسش از علت مجموع چیزی بر آن نمی‌افزاید.

   برای روشن‌تر شدن بحث، بهتر است مثالی بزنم:

   فرض کنید گروهی دانشجو وارد شهر برلین می‌شوند. شما جلوی آن‌ها را می‌گیرید و علت حضورشان را می‌پرسید:

   نفر اول می‌گوید: آمده‌ام تا دوست‌دخترم را ببینم.

   دومی می‌گوید: برای بازدید از موزه آمده‌ام.

   سومی می‌گوید: من ساکن برلینم و آمده‌ام با یکی از هم‌دانشگاهی‌هایم قرار بگذارم.

   اکنون اگر شما بپرسید: «علت اینکه همه‌ی شما در برلین هستید چیست؟»

   پرسش‌تان بی‌معنا خواهد بود. چون حضور هر فرد، علت خاص خودش را دارد، و نیازی نیست که کل گروه علت جداگانه‌ای داشته باشد. کلئانتس با همین استدلال نشان می‌دهد که وجود یک زنجیره‌ی علّی، دلیلی برای فرض یک علت بیرونی و ماورایی برای کل آن زنجیره نیست. وقتی اجزاء علت دارند، نیازی به یک علت برای کل وجود ندارد. کلئانتس این خطا را هسته‌ی مشکل استدلال دِمیا می‌داند. ↑