نقدی بر روح و آموزه‌ی روح‌انگاری
CHAP. VII.
The Soul and the Spiritual System.
انسان، پس از آنکه بی‌هیچ دلیلی فرض کرد از دو جوهر مستقل و متمایز تشکیل شده که هیچ ویژگی مشترکی با یکدیگر ندارند، چنان‌که پیش‌تر دیدیم، مدعی شد آن چیزی که در درون او را به حرکت درمی‌آورد، آن حرکت ناپیدا و آن نیرویی که در درونش قرار دارد، ماهیتاً با نیروهایی که از بیرون بر او اثر می‌گذارند متفاوت است. او این عامل نخست را، همان‌گونه که پیش‌تر گفتیم، روح یا نَفْس نامید.
اما اگر پرسیده شود «روح چیست؟» متفکران جدید پاسخ خواهند داد که تمامی حاصل پژوهش‌های متافیزیکی آنان به این خلاصه می‌شود که این نیروی محرک، که آن را سرچشمه‌ی کنش‌های انسان می‌دانند، جوهری است با ماهیتی ناشناخته؛ چنان ساده، تجزیه‌ناپذیر، فاقد امتداد، نادیدنی و دست‌نیافتنی برای حواس که حتی در اندیشه و انتزاع نیز نمی‌توان اجزایی برای آن در نظر گرفت.
حال این پرسش پیش می‌آید: چگونه می‌توان چنین جوهری را تصور کرد، جوهری که در واقع چیزی جز نفی تمام آن چیزهایی نیست که می‌شناسیم؟ چگونه می‌توان تصوری از جوهری فاقد امتداد داشت که با این حال بر حواس ما، یعنی بر اندام‌هایی مادی و دارای امتداد، اثر می‌گذارد؟ موجودی که امتداد ندارد چگونه می‌تواند حرکت کند؟ چگونه می‌تواند ماده را به حرکت درآورد؟ چگونه جوهری که هیچ جزئی ندارد می‌تواند به‌تدریج با بخش‌های متفاوت فضا نسبت برقرار کند؟
اما در اینجا پرسشی حتی جدی‌تر مطرح می‌شود: اگر این جوهر متمایزی که گفته می‌شود یکی از اجزای تشکیل‌دهنده‌ی انسان است، واقعاً همان باشد که درباره‌اش می‌گویند؛ اگر ناشناخته، دست‌نیافتنی برای حواس و نادیدنی باشد، خود متافیزیسین‌ها از چه راهی آن را شناخته‌اند؟ چگونه درباره‌ی جوهری تصور ساخته‌اند که بنا بر تعریف خودشان، نه مستقیماً و نه از راه قیاس، در هیچ وضعی برای ذهن انسان شناخت‌پذیر نیست؟
اگر واقعاً قادر به چنین کاری بودند، دیگر هیچ رازی در طبیعت باقی نمی‌ماند. در آن صورت تصور زمانی که هیچ چیز وجود نداشت، یا زمانی که همه چیز نابود خواهد شد، و نیز توضیح پیدایش تمام چیزهایی که می‌بینیم، به آسانی کندن باغچه یا خواندن یک درس بود. تردید از میان نوع بشر رخت برمی‌بست و دیگر هیچ اختلاف نظری وجود نمی‌داشت، زیرا همه ناچار بودند درباره‌ی موضوعی چنین روشن و در دسترس، به نتیجه‌ای واحد برسند.
اما شاید پاسخ دهند که خود ماده‌گرایان و فیلسوفان طبیعی نیز در همه‌ی اعصار از عناصر و اتم‌ها، یعنی موجودات ساده و تجزیه‌ناپذیری که اجسام از آنها ساخته شده‌اند، سخن گفته‌اند. می‌پذیریم؛ اما نه چیزی بیش از این. آنان همچنین پذیرفته‌اند که بسیاری از این اتم‌ها و عناصر، اگر نگوییم همه‌ی آنها، برایشان ناشناخته‌اند. با این حال، موجودات ساده و اتم‌هایی که ماده‌گرایان از آنها سخن می‌گویند همان چیزی نیستند که متافیزیسین‌ها «روح» یا «نفس» می‌نامند.
وقتی فیلسوف طبیعی از اتم سخن می‌گوید و آن را موجودی ساده می‌نامد، مقصودش فقط این است که آن اتم همگن، خالص و فاقد اختلاط است. در عین حال می‌پذیرد که اتم امتداد دارد و در نتیجه دارای اجزاست؛ اجزایی که می‌توان دست‌کم در اندیشه آنها را از یکدیگر جدا کرد، حتی اگر هیچ عامل طبیعی شناخته‌شده‌ای نتواند واقعاً آنها را تقسیم کند. چنین موجودات ساده‌ای حرکت‌پذیرند، می‌توانند حرکت منتقل کنند، نیرو دریافت کنند، مادی‌اند، در طبیعت جای دارند و نابودناپذیرند. از این رو، حتی اگر فیلسوف طبیعی نتواند آنها را مستقیماً بشناسد، دست‌کم می‌تواند از راه قیاس تصوری از آنها به دست آورد.
پس او همان کاری را به‌صورتی فهم‌پذیر انجام داده که متافیزیسین به شکلی فهم‌ناپذیر می‌کوشد انجام دهد. متافیزیسین، برای آنکه انسان را نامیرا سازد، هنگامی که دید بدن می‌پوسد و از قانون بزرگ و همگانی طبیعت پیروی می‌کند، برای برطرف کردن این مانع، روحی جدا از بدن برای او ساخت و مدعی شد که این روح از قانون عمومی طبیعت مستثناست. برای توضیح این استثنا نیز آن را موجودی روحانی نامید؛ موجودی که تمامی ویژگی‌هایش در واقع نفی ویژگی‌های شناخته‌شده‌اند و در نتیجه خود نیز تصورناپذیر است. اگر به جای این کار به اتم‌های فیلسوف طبیعی متوسل می‌شد و این جوهر را آخرین حد ممکن تقسیم ماده می‌دانست، دست‌کم سخنش قابل فهم بود. چنین جوهری حتی می‌توانست نامیرا باشد؛ زیرا بنا بر استدلال متافیزیسین‌ها، الهی‌دانان و فیلسوفان طبیعی، اتم عنصری نابودناپذیر است و باید تا ابد وجود داشته باشد.
همه بر این نکته توافق دارند که حرکت عبارت است از تغییر پی‌درپی نسبت‌های یک جسم با اجسام دیگر یا با بخش‌های مختلف فضا. پس اگر آنچه «روح» نامیده می‌شود بتواند حرکت را دریافت یا منتقل کند، اگر عمل کند و اندام‌های بدن را به حرکت درآورد، برای پدید آوردن چنین آثاری ضرورتاً باید نسبت، جهت، موقعیت و ارتباط خود را به‌تدریج با نقاط مختلف فضا یا اندام‌های مختلف بدن تغییر دهد. اما اگر روح بتواند نسبت خود را با فضا یا با اندام‌هایی که به حرکت درمی‌آورد تغییر دهد، ضرورتاً باید دارای امتداد، استحکام و در نتیجه اجزای متمایز باشد. و هرگاه جوهری چنین ویژگی‌هایی داشته باشد، همان چیزی است که ما ماده می‌نامیم؛ و دیگر نمی‌توان آن را، به معنایی که متفکران جدید یا الهی‌دانان به کار می‌برند، موجودی ساده و ناب متمایز از ماده دانست.
از اینجا روشن می‌شود کسانی که برای غلبه بر دشواری‌های حل‌ناشدنی، جوهری نامادی و متمایز از بدن برای انسان فرض کرده‌اند، خود نیز به‌درستی نمی‌دانند درباره‌ی چه چیزی سخن می‌گویند.
آنان چیزی بیش از یک صفت منفی اختراع نکرده‌اند؛ صفتی که هیچ تصور روشنی از آن نمی‌توان داشت. تنها ماده است که می‌تواند بر حواس ما اثر بگذارد؛ و بدون این اثر هیچ چیزی نمی‌تواند خود را به ما بشناساند. آنان متوجه نشده‌اند موجودی که امتداد ندارد نه می‌تواند خود حرکت کند و نه توانایی انتقال حرکت به بدن را دارد؛ زیرا موجودی که اجزا ندارد نمی‌تواند نسبت یا فاصله‌ی خود را با اجسام دیگر تغییر دهد و نمی‌تواند در بدن انسان، که خود مادی است، حرکت ایجاد کند.
آنچه «روح ما» نامیده می‌شود همراه ما حرکت می‌کند. اما حرکت یکی از ویژگی‌های ماده است. این روح به بازوی ما نیرو می‌دهد؛ بازو نیز با حرکت خود ضربه‌ای وارد می‌کند که از قوانین عمومی حرکت پیروی می‌کند. اگر نیرو ثابت بماند و جرم دو برابر شود، ضربه نیز باید دو برابر گردد.
روح همچنین مادی بودن خود را از طریق موانع شکست‌ناپذیری که بدن در برابرش ایجاد می‌کند آشکار می‌سازد. بازو، زمانی که چیزی مانعش نباشد، با نیروی اراده حرکت می‌کند؛ اما همین بازو وقتی وزنی بیش از توانش بر آن گذاشته شود دیگر نمی‌تواند حرکت کند.
در اینجا توده‌ای از ماده، نیرویی را که گفته می‌شود از علتی روحانی سرچشمه گرفته، خنثی می‌کند. حال آنکه اگر این علت روحانی هیچ شباهت یا نسبتی با ماده نداشت، نباید حرکت دادن تمام جهان برایش دشوارتر از حرکت دادن یک اتم باشد، و نه حرکت دادن یک اتم دشوارتر از حرکت دادن جهان.از این رو می‌توان به‌درستی نتیجه گرفت که چنین جوهری چیزی جز خیال و ساخته‌ی ذهن نیست.
با این همه، متافیزیسین‌ها همین موجود را، با وجود آنکه باید برای به حرکت درآوردن ماده ویژگی‌هایی کاملاً متفاوت داشته باشد، طراح و آفریننده‌ی طبیعت نیز دانسته‌اند. انسان چون در همه‌ی تأملات خود، خویشتن را الگو قرار می‌دهد، همین که روحی را در درون خود تصور کرد، آن را گسترش داد و به سراسر جهان تعمیم داد؛ سپس همه‌ی علت‌هایی را که جَهلش مانع شناختشان بود به همین موجود نسبت داد. بدین ترتیب خود را با آفریننده‌ی طبیعت همانند ساخت و سپس از همین فرض برای توضیح رابطه‌ی روح و بدن استفاده کرد. خودپسندی مانع آن شد که ببیند با ادعای فهم چیزی که شاید هرگز شناختش برای او ممکن نباشد، فقط دایره‌ی خطاهای خود را گسترده‌تر کرده است. خوددوستی نیز مانع آن شد که دریابد هرگاه دیگری را تنها به این دلیل مجازات می‌کند که مانند او نمی‌اندیشد، مرتکب بزرگ‌ترین بی‌عدالتی شده است، مگر آنکه بتواند به شکلی رضایت‌بخش ثابت کند که آن دیگری خطا می‌کند و خودش درست می‌گوید. و اگر خود او برای بنیان نهادن آموزه‌اش ناچار است به فرضیه‌ها و فرض‌های بی‌دلیل متوسل شود، همین خطاپذیری طبیعت انسانی کافی است تا احتمال دهد این فرض‌ها ممکن است نادرست باشند. گالیله نیز به همین دلیل آزار دید: متافیزیسین‌ها و الهی‌دانان روزگارش می‌خواستند دیگران را وادار کنند چیزی را باور کنند که آشکار بود خودشان نیز نمی‌فهمیدند.
همین که نیرویی را احساس می‌کنم یا حرکتی را تجربه می‌کنم، ناچارم برای جوهری که در حال حرکت می‌بینم یا از آن نیرو دریافت می‌کنم، امتداد، استحکام، چگالی و نفوذناپذیری قائل شوم.
پس هرگاه عمل کردن را به هر علتی نسبت دهیم، ناچاریم آن را مادی بدانیم. ممکن است طبیعت خاص، شیوه‌ی عمل یا ویژگی‌های نوعی آن را ندانم؛ اما درباره‌ی ویژگی‌های عمومی مشترک میان همه‌ی انواع ماده نمی‌توانم خود را فریب دهم.
اما ناآگاهی من تنها زمانی بیشتر خواهد شد که درباره‌ی موجودی چیزی را مفروض بگیرم که همان فرض از همان آغاز هرگونه امکان ساختن تصور روشنی از آن را از من سلب می‌کند و علاوه بر آن، توان حرکت کردن، نیرو دادن یا عمل کردن را نیز از آن می‌گیرد.
بنابراین، مطابق معنای رایج واژه‌ها، سخن گفتن از «جوهری روحانی که خود حرکت می‌کند، ماده را به حرکت درمی‌آورد و عمل می‌کند» متضمن تناقضی است که ضرورتاً چنین چیزی را ناممکن می‌سازد. هواداران روحانیت گمان می‌کنند با این ادعا که «روح در هر نقطه از امتداد خود به‌طور کامل و تمام حضور دارد» بر دشواری‌هایی که خود ساخته‌اند غلبه کرده‌اند. اگر پاسخی نامعقول بتواند مشکلی را حل کند، بی‌تردید این پاسخ موفق بوده است!
اما اگر آن را بررسی کنیم، خواهیم دید آن جزء تقسیم‌ناپذیری که «روح» نامیده می‌شود، هر اندازه نامحسوس و کوچک فرض شود، باز هم باید چیزی باشد. در آن صورت، بی‌نهایت جوهر فاقد امتداد، یا همان جوهر بی‌بعد که بی‌نهایت بار تکرار شده است، باید در نهایت جوهری دارای امتداد تشکیل دهد.
اما احتمالاً منظور آنان چنین چیزی نیست؛ زیرا بر اساس همین اصل، روح انسان نیز باید به اندازه‌ی آفریننده‌ی طبیعت (خدا) نامتناهی باشد، چراکه گفته‌اند آن موجود نیز فاقد امتداد است و در عین حال در هر جزء جهان، به‌طور کامل حضور دارد. اما حتی اگر این پاسخ استحکام بیشتری می‌داشت، باز یک نکته را نمی‌توان انکار کرد: روح هرگونه که در بدن حضور داشته باشد، وقتی بدن از جایی به جای دیگر حرکت می‌کند، روح در محل قبلی باقی نمی‌ماند؛ بلکه همراه بدن منتقل می‌شود.
پس دست‌کم یک ویژگی مشترک با بدن دارد که خاص ماده است: انتقال از مکانی به مکان دیگر.
حتی اگر بپذیریم روح نامادی است، چه نتیجه‌ای باید گرفت؟ اینکه کاملاً تابع حرکت بدن است و بدون بدن بی‌حرکت و بی‌اثر باقی می‌ماند. در این صورت روح تنها جزئی از ماشینی دوگانه خواهد بود که به سبب پیوند ضروری‌اش با کل، ناچار همراه آن حرکت می‌کند. روح در این حالت شبیه پرنده‌ای خواهد بود که کودکی به وسیله‌ی نخ بسته به پایش، هرجا بخواهد با خود می‌برد. پس ناآگاهی انسان درباره‌ی اصل پنهان حرکت خود، نتیجه‌ی بی‌اعتنایی به تجربه و عقل بوده است.
اگر انسان از پیش‌داوری‌ها رها شود، فرض‌های بی‌دلیل را کنار بگذارد و خطا را دور بریزد و سپس به روح خود، یا همان اصل محرکی که در درونش عمل می‌کند، بنگرد، متقاعد خواهد شد که روح بخشی از بدن اوست؛ جز در ذهن و از راه انتزاع نمی‌توان آن را از بدن جدا کرد؛ و در حقیقت چیزی نیست جز خود بدن، هنگامی که آن را از حیث برخی کارکردها یا قوایی در نظر می‌گیریم که طبیعت و سازمان خاص آن برایش فراهم کرده‌اند.
آنگاه خواهد دید که روح ناچار است همان دگرگونی‌هایی را تحمل کند که بدن تحمل می‌کند؛ با بدن زاده می‌شود؛ همراه آن رشد می‌کند؛ مانند بدن دوره‌ی کودکی، ضعف و بی‌تجربگی را از سر می‌گذراند؛ به همان نسبت بزرگ و نیرومند می‌شود؛ مانند بدن به بلوغ می‌رسد و تنها در همان زمان است که توانایی انجام برخی کارکردها را به دست می‌آورد.
تنها در این مرحله است که از عقل برخوردار می‌شود و درجات گوناگونی از هوش، داوری و فعالیت پخته را نشان می‌دهد. روح نیز مانند بدن تابع دگرگونی‌هایی است که علت‌های بیرونی بر آن تحمیل می‌کنند؛ همراه بدن رنج می‌برد، لذت می‌برد، در خوشی‌هایش شریک می‌شود و دردهایش را تحمل می‌کند؛ وقتی بدن سالم است روح نیز سالم است، و هنگامی که بدن زیر فشار بیماری قرار گیرد روح نیز بیمار می‌شود. مانند بدن، پیوسته تحت تأثیر درجات گوناگون تراکم هوا، تفاوت فصل‌ها و ویژگی‌های غذاهایی که وارد معده می‌شوند دگرگون می‌شود. کوتاه سخن آنکه، انسان ناچار خواهد شد بپذیرد روح نیز در دوره‌هایی نشانه‌های آشکاری از رخوت، گیجی، فرسودگی و مرگ نشان می‌دهد. با وجود این شباهت بسیار زیاد، یا دقیق‌تر بگوییم این همانی دائمی روح و بدن، انسان اصرار داشته ماهیت آن دو را از هم جدا کند و از همین رو روح را به موجودی تصورناپذیر تبدیل کرده است.
اما برای آنکه دست‌کم بتواند تصوری از آن بسازد، باز ناچار شده به موجودات مادی و شیوه‌ی عمل آنها رجوع کند. بنابراین خود واژه‌ی روح (spirit) نیز در اصل چیزی جز تصور «نَفَس»، «دم» یا «باد» را به ذهن نمی‌آورد.
پس وقتی گفته می‌شود روح یک spirit است، در حقیقت چیزی بیش از این گفته نشده که شیوه‌ی عمل آن شبیه دم یا باد است؛ یعنی با آنکه خودش دیده نمی‌شود، آثاری کاملاً قابل مشاهده پدید می‌آورد. اما همه می‌پذیرند که نفس یا دم علتی مادی است؛ چیزی جز هوای تغییرشکل‌یافته نیست. پس نمی‌تواند همان جوهر(ویژگی) ساده و ناب نامادی‌ای باشد که متفکران جدید آن را «روح» می‌نامند. جالب است که در زبان عبری، یونانی و لاتین نیز واژه‌های متناظر با «روح» همگی معنای «نفس» یا «دم» دارند. خود متافیزیسین‌ها بهتر می‌توانند توضیح دهند چرا چنین واژه‌ای را برای نامیدن جوهری انتخاب کرده‌اند که می‌خواهند آن را از ماده متمایز سازند. برخی از آنان، شاید از ترس آنکه تعداد موجودات متمایزشان کافی نباشد، حتی یک گام فراتر رفته و انسان را مرکب از سه جوهر دانسته‌اند: بدن، روح و عقل.
با آنکه واژه‌ی روح در میان انسان‌ها بسیار کهن است، معنایی که متفکران جدید به آن می‌دهند کاملاً تازه است. تصور «روحانیت» به معنای امروزی، ساخته‌ای نسبتاً جدید از تخیل است. نه فیثاغورس و نه افلاطون، با وجود ذهن‌های خیال‌پرداز و علاقه‌ی فراوانشان به امور شگفت‌انگیز، ظاهراً از واژه‌ی روح جوهری نامادی، فاقد امتداد و بی‌جزء را مراد نمی‌کردند؛ همان جوهری که متفکران جدید از آن روح انسانی و سرچشمه‌ی پنهان حرکت ساخته‌اند.
قدما با واژه‌ی روح می‌خواستند نوعی ماده‌ی بسیار لطیف را بیان کنند؛ ماده‌ای خالص‌تر و ظریف‌تر از آنچه به‌طور مستقیم و خشن بر حواس ما اثر می‌گذارد. از همین رو بعضی روح را جوهری اثیری می‌دانستند؛ برخی آن را ماده‌ای آتشین می‌شمردند؛ و دیگران آن را با نور مقایسه می‌کردند. دموکریتوس روح را در حرکت می‌دانست و در نتیجه برای آن شیوه‌ای از وجود قائل بود.
آریستوکسِنوس، که خود موسیقی‌دان بود، روح را «هماهنگی» می‌دانست. ارسطو نیز روح را قوه‌ی محرکی تلقی می‌کرد که حرکت موجودات زنده به آن وابسته است.
نخستین متفکران مسیحی نیز تصور دیگری از روح نداشتند جز اینکه آن را مادی بدانند. ترتولیان، آرنوبیوس، کلمنت اسکندرانی، اوریگن، قدیس ژوستین و ایرنائوس همگی درباره‌ی روح سخن گفته‌اند، اما هرگز از آن جز به عنوان جوهری جسمانی، یعنی نوعی ماده، یاد نکرده‌اند. این وظیفه برای جانشینان بسیار متأخر آنان باقی ماند که روح انسان و روح جهان را به «ارواح ناب» تبدیل کنند؛ یعنی جوهرهایی نامادی که ساختن هرگونه تصور دقیق از آنها ناممکن است.
این آموزه‌ی فهم‌ناپذیرِ روحانیت به‌تدریج بر دیدگاه‌های دیگر غلبه یافت؛ آموزه‌ای که بی‌شک با مقاصد کسانی سازگار بود که اصل خود را بر خاموش کردن عقل بنا کرده بودند. اما می‌توان به‌درستی پرسید: اگر به‌اصطلاح دلایل این آموزه از سوی کسی ارائه شده باشد که در مسئله‌ای بسیار قابل فهم‌تر خطایش ثابت شده، آیا نباید استدلال‌ها و شواهد او را با سخت‌گیرانه‌ترین بررسی ممکن سنجید؟
اگر کسی در موضوعی که زمان نشان داده در دسترس عقل انسان بوده خطا کرده است، آیا حق نداریم نسبت به استدلال‌های او درباره‌ی موضوعی بسیار مبهم‌تر با احتیاط بیشتری برخورد کنیم؟
با این همه، دکارت ــ که جهان در عین حال نظام نیوتنی را نیز تا حدی مدیون خطاهای بزرگ و بارورش است ــ با آنکه پیش از او نیز روح را روحانی می‌دانستند، نخستین کسی بود که به‌طور منظم این اصل را تثبیت کرد که:
«آنچه می‌اندیشد باید از ماده متمایز باشد.»
دکارت از این مقدمه نسبتاً شتاب‌زده نتیجه گرفت که روح، یا آن چیزی که در انسان می‌اندیشد، موجودی روحانی، ساده و تجزیه‌ناپذیر است. اما شاید منطقی‌تر و سازگارتر با عقل این بود که گفته شود:
از آنجا که انسان مادی است، جز از ماده تصوری ندارد، و با این حال از توانایی اندیشیدن برخوردار است، پس ماده می‌تواند بیندیشد؛ یعنی ماده می‌تواند پذیرای آن حالت خاصی باشد که آن را «اندیشه» می‌نامیم.
با این همه، همین آموزه از آن رو الهی و فراطبیعی دانسته شد که برای انسان فهم‌ناپذیر بود. کسانی که جرئت می‌کردند حتی همان عقیده‌ی پیشین را بپذیرند، یعنی اینکه روح مادی است، انسان‌هایی گستاخ، نسنجیده یا دیوانه شمرده می‌شدند؛ یا حتی آنان را دشمنان سعادت و خیر نوع بشر می‌دانستند.
همین که انسان تجربه را کنار گذاشت، عقل خود را رها کرد و زیر پرچم این اندیشه‌ی شورآلود و تازه رفت، روزبه‌روز کاری جز این نکرد که هذیان و خیال‌پردازی خود را پیچیده‌تر سازد. با لذت هرچه بیشتر در ژرفای خطا فرو می‌رفت؛ و هرچه فهمش بیشتر در مه تاریکی و ابرهای جهل پوشیده می‌شد، بیشتر به «کشفیات» و «دانش» خود می‌بالید.
بدین‌گونه، چون انسان بر پایه‌ی اصولی نادرست استدلال کرد و شواهد حواس خود را رها ساخت، آن اصل محرکی که در درونش عمل می‌کند و آن سرچشمه‌ی پنهان حرکت، به چیزی جز یک خیال، موجودی ساخته‌ی ذهن، بدل شد؛ زیرا انسان تمام ویژگی‌های شناخته‌شده را از آن سلب کرد و فقط صفاتی به آن نسبت داد که بنا بر خودِ ساختار وجودی‌اش قادر به فهم آنها نیست.
آموزه‌ی روحانیت، آن‌گونه که امروز مطرح می‌شود، چیزی جز تصورات مبهم عرضه نمی‌کند؛ یا دقیق‌تر بگوییم، چیزی جز فقدان هرگونه تصور نیست. این آموزه چه چیزی در برابر ذهن می‌گذارد جز جوهری که هیچ‌یک از ویژگی‌هایی را که حواس ما قادر به شناختشان هستند ندارد؟
آیا واقعاً انسان می‌تواند موجودی نامادی، فاقد امتداد و بدون اجزا را تصور کند که با این حال بر ماده اثر می‌گذارد، بی‌آنکه هیچ نقطه‌ی تماس یا هیچ نوع شباهتی با آن داشته باشد؛ و در عین حال خود از طریق اندام‌های مادی از ماده تأثیر می‌پذیرد و همین اندام‌ها حضور موجودات دیگر را به او اعلام می‌کنند؟
آیا می‌توان اتحاد روح و بدن را فهمید؟ چگونه این بدن مادی می‌تواند موجودی گریزپا را، که از همه‌ی حواس ما می‌گریزد، در خود نگه دارد، محدود کند، مهار سازد و تعیین کند؟
آیا صادقانه است که برای حل این دشواری‌ها فقط گفته شود «اینها رازند» و آثار قدرتی‌اند که خود از روح انسان و شیوه‌ی عمل پنهانش نیز فهم‌ناپذیرتر است؟
وقتی انسان برای حل این مسائل ناچار می‌شود به معجزه متوسل شود یا خدا را مستقیماً وارد ماجرا کند، آیا در واقع به جهل خود اعتراف نکرده است؟
و وقتی با وجود همین اعتراف به جهل، به ما می‌گوید این جوهر نامادی، یعنی روح، پس از مرگ از عنصر آتش ــ که خود آن را مادی می‌داند ــ اثر خواهد پذیرفت؛ خواهد سوخت و در برزخ رنج خواهد کشید، آیا حق نداریم گمان کنیم یا قصد فریب ما را دارد، یا خودش نیز چیزی را که با این همه اطمینان می‌خواهد ما به سخنش اعتماد کنیم، نمی‌فهمد؟
پس نباید از آن فرضیه‌های ظریف، زیرکانه و در عین حال ناراضی‌کننده‌ای شگفت‌زده شویم که پیش‌داوری‌های الهیاتی، عمیق‌ترین متفکران جدید را ناچار کرده برای سازگار کردن روحانیت روح با اثر جسمانی موجودات مادی بر این جوهر نامجسم، واکنش روح بر این موجودات، و اتحاد آن با بدن، بدان‌ها متوسل شوند.
وقتی ذهن انسان اجازه دهد بدون دلیل، صرفاً به وسیله‌ی اقتدار هدایت شود؛ وقتی از شور و تعصب پیروی کند؛ وقتی شواهد حواس خود را کنار بگذارد، دیگر چه چیزی جز فرو رفتن در خطا در انتظارش خواهد بود؟
کسانی که در این موضوع تردید دارند، کافی است رمان‌های متافیزیکی لایبنیتس، دکارت، مالبرانش، کادورث و بسیاری دیگر را بخوانند و با خونسردی آن نظام‌های هوشمندانه اما خیال‌پردازانه‌ای را بررسی کنند که با عنوان‌هایی چون «هماهنگی از پیش برقرارشده»، «علل مناسبتی»، «پیش‌جنبش جسمانی» و مانند آنها عرضه شده‌اند.
اگر انسان بخواهد درباره‌ی روح خود تصورات روشن و واضحی داشته باشد، باید به تجربه بازگردد؛ پیش‌داوری‌هایش را کنار بگذارد؛ از حدس‌های الهیاتی دوری کند؛ و آن چشم‌بندهایی را که به او آموخته‌اند ضروری‌اند، اما در حقیقت فقط برای کور کردن عقلش بر چشمان او بسته شده‌اند، از خود باز کند. اگر واقعاً هدف این است که انسان به سوی فضیلت هدایت شود، باید فیلسوف طبیعی، کالبدشناس و پزشک تجربه‌های خود را کنار یکدیگر بگذارند و مشاهداتشان را مقایسه کنند تا روشن شود درباره‌ی این جوهری که زیر انبوهی از مهملات چنان پوشیده و پنهان شده که شناختنش تقریباً ناممکن شده، چه باید اندیشید.
شاید کشفیات آنان بتواند به اخلاق‌دانان نشان دهد چه نیروی واقعی‌ای باید رفتار انسان را هدایت کند؛ به قانون‌گذاران نشان دهد چه انگیزه‌هایی باید او را به کار برای سعادت جامعه ترغیب کنند؛ و به فرمانروایان بیاموزد چگونه اتباع خود را واقعاً خوشبخت سازند و قدرت ملت‌هایی را که به آنان سپرده شده است استوار کنند.
روح‌های جسمانی، نیازهای جسمانی دارند و سعادت جسمانی می‌طلبند. اینها امور واقعی و قابل ترجیح‌اند، نه آن مجموعه‌ی بی‌پایان خیال‌هایی که هرکدام پس از مدتی جای خود را به خیال دیگری می‌دهند و ذهن انسان طی قرن‌های بسیار با آنها تغذیه شده است. پس بیاییم برای بهتر کردن اخلاق انسان بکوشیم؛ آن را برایش دوست‌داشتنی سازیم و در او عطشی شدید برای پاکی اخلاقی پدید آوریم. آنگاه خیلی زود خواهیم دید که اخلاقش بهتر می‌شود، خود او سعادتمندتر می‌گردد، روحش آرام و متین می‌شود، و اراده‌اش با انگیزه‌هایی طبیعی و ملموس به سوی فضیلت سوق داده می‌شود.
اگر قانون‌گذاران با دقت و پشتکار به فلسفه‌ی طبیعی توجه کنند، شهروندانی با فهم درست، بدنی نیرومند و ساختاری سالم پرورش خواهند داد؛ شهروندانی که چون خود را خوشبخت می‌یابند، در ایجاد همان نیروی سودمندی که برای زندگی روانی آنان لازم است مشارکت خواهند کرد.
وقتی بدن رنج می‌برد، وقتی ملت‌ها بدبخت‌اند، روح نیز نمی‌تواند در وضع مناسبی باشد.
«ذهن سالم در بدن سالم» ؛ Mens sana in corpore sano[1]
همواره می‌تواند شهروندی خوب بسازد. هرچه انسان بیشتر تأمل کند، بیشتر متقاعد خواهد شد که روح، بسیار دور از آنکه چیزی متمایز از بدن باشد، چیزی جز خود بدن نیست؛ آنگاه که بدن را در نسبت با برخی از کارکردهایش یا برخی از شیوه‌های وجود و عملش، تا زمانی که زنده است، در نظر می‌گیریم. پس روح همان انسان است، وقتی او را از حیث توانایی احساس کردن، اندیشیدن و عمل کردن به شیوه‌ای ناشی از طبیعت خاصش در نظر می‌گیریم؛ یعنی ناشی از ویژگی‌ها، سازمان خاص و تغییرات پایدار یا موقتی‌ای که موجودات بیرونی در دستگاه وجودی او ایجاد می‌کنند.
کسانی که روح را از بدن متمایز ساخته‌اند، به نظر می‌رسد در واقع مغز خود را از خویشتن جدا کرده‌اند. مغز همان مرکز مشترکی است که تمام اعصاب پراکنده در سراسر بدن در آن به هم می‌رسند و با یکدیگر پیوند می‌خورند. با کمک همین اندام درونی است که تمام آن اعمالی انجام می‌شوند که به «روح» نسبت داده شده‌اند.
نیرو یا حرکتی که به عصب منتقل می‌شود، مغز را دگرگون می‌کند؛ و مغز در پاسخ، دوباره بر اندام‌های بدن اثر می‌گذارد؛ یا دقیق‌تر بگوییم، بر خود اثر می‌کند و در درون خویش انواع بسیار گوناگونی از حرکت پدید می‌آورد که به آنها «قوای عقلی» گفته شده است. از همین جا می‌توان فهمید چرا برخی فیلسوفان خواسته‌اند از مغز نیز جوهری روحانی بسازند.
آشکار است که فقط جهل بوده که چنین نظامی را پدید آورده و به آن اعتبار بخشیده؛ نظامی که نه با طبیعت سازگاری چندانی دارد و نه با عقل. انسان چون خود را مطالعه نکرده، گمان کرده از عاملی تشکیل شده که ماهیتاً با بدنش تفاوت دارد.
اما اگر بدن خود را بررسی کند، خواهد دید برای توضیح پدیده‌های گوناگونی که در آن مشاهده می‌کند هیچ نیازی به فرضیه نیست؛ و فرضیه فقط او را از راه درست شناختی که در پی آن است منحرف می‌کند.
آنچه این مسئله را تاریک می‌سازد این است که انسان نمی‌تواند خودش را از بیرون ببیند. برای چنین کاری لازم بود کاری ناممکن انجام دهد: اینکه در همان لحظه هم درون خودش باشد و هم بیرون از خودش.می‌توان او را با چنگ بادی مقایسه کرد که خود صدا تولید می‌کند و بعد می‌پرسد چه چیزی سبب شده این صداها از آن بیرون بیاید؛ بی‌آنکه متوجه باشد حساسیت سیم‌هایش باعث می‌شود هوا آنها را به کشش درآورد و همین سیم‌های کشیده با هر وزش بادی که با آنها برخورد می‌کند به صدا درآیند.
وقتی از الهی‌دانی که سرسختانه می‌خواهد در انسان دو جوهر کاملاً متفاوت بپذیرد پرسیده شود چرا موجودات را بی‌دلیل تکثیر می‌کند، پاسخ می‌دهد:
«زیرا اندیشه نمی‌تواند خاصیت ماده باشد.»
اگر سپس از او پرسیده شود:
«آیا خدا نمی‌تواند توانایی اندیشیدن را به ماده بدهد؟»
پاسخ خواهد داد:
«نه؛ زیرا خدا نمی‌تواند کار ناممکن انجام دهد!»
اما بنا بر اصول خود او، همان اندازه که تولید روح یا اندیشه از ماده ناممکن است، تولید ماده از روح یا اندیشه نیز باید ناممکن باشد. پس می‌توان علیه خود او نتیجه گرفت که جهان همان اندازه نمی‌تواند به وسیله‌ی روح ساخته شده باشد که روح نمی‌تواند به وسیله‌ی جهان ساخته شده باشد.
اما در این صورت، آیا الهی‌دان طبق سخن خودش به نوعی منکر خدا نمی‌شود؟ آیا برای سازگار کردن عقیده با نیازهای خود، صفات خدا را محدود و قدرت او را انکار نمی‌کند؟
با این همه، همین افراد از دیگران می‌خواهند آموزه‌هایی را بدون چون‌وچرا باور کنند که خودشان ناچارند با متناقض‌ترین ادعاها از آنها دفاع کنند. هرچه تجربه‌ی بیشتری گرد آوریم، بیشتر متقاعد خواهیم شد که واژه‌ی «روح» در معنایی که امروز بدان داده می‌شود، هیچ معنای ملموس و قابل فهمی، نه برای ما و نه حتی برای کسانی که آن را ساخته‌اند، دربر ندارد؛ و بنابراین نه در فیزیک و نه در اخلاق هیچ فایده‌ای ندارد.
آنچه متافیزیسین‌های جدید با این واژه می‌فهمند، چیزی جز نیرویی پنهان نیست که برای توضیح صفات و اعمال پنهان اختراع شده، اما در واقع هیچ چیز را توضیح نمی‌دهد. ملت‌های وحشی نیز برای توضیح آثاری که تا زمانی که علت آنها را نمی‌شناسند برایشان شگفت‌انگیز است، به ارواح متوسل می‌شوند.
وقتی ما نیز پدیده‌های طبیعت یا بدن انسان را به «ارواح» نسبت می‌دهیم، آیا واقعاً کاری بیش از استدلال کردن همانند انسان‌های وحشی انجام داده‌ایم؟ انسان طبیعت را از ارواح پر کرده است، زیرا تقریباً همیشه از علت‌های واقعی پدیده‌هایی که او را به شگفتی می‌انداختند بی‌خبر بوده است.
چون نیروهای طبیعت را نمی‌شناخت، تصور کرد طبیعت به وسیله‌ی «روحی بزرگ» زنده شده است.
چون نیروی دستگاه بدن انسان را درک نمی‌کرد، گمان کرد آن نیز به وسیله‌ی «روحی کوچک‌تر» به حرکت درمی‌آید. پس به نظر می‌رسد هرگاه انسان می‌خواست علت ناشناخته‌ی پدیده‌ای را که نمی‌توانست به شکل طبیعی توضیح دهد نام‌گذاری کند، به واژه‌ی «روح» پناه می‌برد.
کوتاه سخن آنکه، «روح» واژه‌ای بود که انسان با آن همه‌ی تردیدهای خود را حل‌شده تصور می‌کرد و جهل خود را برای خودش روشن جلوه می‌داد. بر اساس همین اصول بود که وقتی بومیان آمریکا نخستین بار آثار هولناک باروت را دیدند، علت آن را به ارواح خشمگین یا خدایان غضبناک خود نسبت دادند. و بر اساس همین شیوه بود که نیاکان ما نیز به کثرت خدایان، اشباح، جنیان و موجودات مشابه باور داشتند.
اگر همین راه را ادامه دهیم، باید گرانش، الکتریسیته، مغناطیس و مانند آنها را نیز به ارواح نسبت دهیم.
و عجیب است که روحانیان در همه‌ی اعصار چنان سرسختانه از نظام‌هایی دفاع کرده‌اند که گذر زمان بعداً آنها را کنار زده است؛ گویی یا زیرک‌ترین انسان‌ها بوده‌اند یا ناآگاه‌ترین آنان. اکنون کجایند کاهنان آپولون، ژونو، خورشید و هزاران خدای دیگر؟
با این همه، همین گروه در همه‌ی دوران‌ها کسانی را آزار داده‌اند که نخستین بار کوشیده‌اند پدیده‌های طبیعت را با علت‌های طبیعی توضیح دهند؛ چنان‌که در سرگذشت آناکساگوراس، ارسطو، گالیله، دکارت و دیگران می‌توان دید.
بارون دُ هولباخ
پایان
------------------------
پانویس