نقد و بررسی براهین وجود خدا، آن‌گونه که کلارک ارائه کرده است
VOLUME II CHAP. IV.
Examination of the Proofs of the Existence of the Divinity, as given by CLARKE.
اتفاق نظر انسان‌ها در پذیرش وجود خدا، معمولاً یکی از نیرومندترین دلایل اثبات وجود او دانسته می‌شود. گفته می‌شود هیچ قومی بر روی زمین وجود ندارد که تصوری، درست یا نادرست، از عاملی قادر مطلق که جهان را اداره می‌کند نداشته باشد. وحشی‌ترین اقوام و متمدن‌ترین ملت‌ها، هر دو، ناچارند در اندیشه‌ی خود به علت نخستین همه‌ی موجودات رجوع کنند. از همین رو گفته می‌شود ندای خود طبیعت باید ما را به وجود خداوندی متقاعد کند که طبیعت، تصور او را در ذهن انسان حک کرده است؛ و از اینجا نتیجه می‌گیرند که تصور خدا فطری است.
شاید کمتر چیزی باشد که انسان باید بیش از این از آن پرهیز کند که حق و باطل را بی‌تمایز درهم آمیزد یا از مقدمات درست، نتایجی نادرست بیرون بکشد. به نظر می‌رسد در این مورد نیز دقیقاً با چنین وضعی روبه‌رو هستیم.
وجود علت بزرگ همه‌ی علت‌ها و سرچشمه‌ی همه‌ی موجودات، به گمان من، برای کسی که استدلال کرده باشد محل تردید نیست؛ اما اگر وجود آن تنها بر اتفاق نظر انسان‌ها استوار بود، بیم آن می‌رفت که پایه‌ای به آن استواری که مدافعان این استدلال تصور می‌کنند نداشته باشد.
واقعیت این است که انسان‌ها در این موضوع هیچ توافق عمومی‌ای ندارند؛ اگر چنین توافقی وجود داشت، خرافه نمی‌توانست پدید آید. همچنین تصور خدا نمی‌تواند فطری باشد؛ گذشته از همه‌ی دلایلی که علیه امکان تصورات فطری اقامه شده، یک واقعیت ساده برای رد این عقیده کافی است، مگر درباره‌ی کسانی که سرسختانه تصمیم گرفته‌اند حتی با استدلال‌های خودشان نیز قانع نشوند.
اگر تصور خدا فطری بود، باید در همه‌جا یکسان می‌بود؛ زیرا چیزی که پیش از وجود انسان در او نهاده شده، نمی‌تواند تابع دگرگونی‌هایی باشد که پس از تولد و در جریان زندگی بر او عارض می‌شوند.
حتی اگر نخواهیم انتظار داشته باشیم همه‌ی انسان‌ها دقیقاً یک تصور واحد از خدا داشته باشند و فقط بگوییم دست‌کم افراد هر ملت باید درباره‌ی او تصوری مشابه داشته باشند، باز تجربه چنین چیزی را تأیید نمی‌کند؛ زیرا کاملاً روشن است که حتی در یک شهر واحد نیز تصور افراد از خدا یکسان نیست. چنین اختلافی با فرض فطری بودن این تصور ناسازگار است.
بسیار اتفاق می‌افتد که انسان در تلاش برای اثبات بیش از اندازه، همان چیزی را که پیش از آن استوار بود ضعیف می‌کند. وکیل بد نیز ممکن است به دعوایی درست آسیب بزند، هرچند نتواند حقی را که آن دعوا بر آن استوار است از میان ببرد. از این رو شاید به حقیقت نزدیک‌تر باشیم اگر چنین بگوییم:
«کنجکاوی طبیعی انسان در همه‌ی اعصار و میان همه‌ی ملت‌ها او را واداشته است علت نخستین پدیده‌هایی را که مشاهده می‌کند جست‌وجو کند؛ اما تفاوت آب‌وهوا، تفاوت سازمان جسمانی، شدت یا ضعف مصیبت‌هایی که تجربه کرده، تفاوت قوای ذهنی و شرایط گوناگونی که در آن قرار گرفته، سبب شده است انسان درباره‌ی خداوند تصورات بسیار متضاد، متناقض و حتی عجیب و افراطی پیدا کند؛ با این حال، در یک چیز تقریباً همواره توافق داشته است: پذیرش وجود و حکمت اثر بزرگ پیش روی خود، یعنی طبیعت.»
اگر این برهان را بدون پیش‌داوری بررسی کنیم، خواهیم دید که اتفاق نظر گسترده‌ی انسان‌ها در حقیقت چیزی بیش از این را ثابت نمی‌کند که انسان در همه‌جای زمین با دگرگونی‌های هولناک روبه‌رو بوده، مصیبت دیده و دردهایی را تجربه کرده که علت‌های طبیعی آنها را نمی‌شناخته است. حوادثی که انسان قربانی یا شاهد آنها بوده، گاه موجب شگفتی و گاه موجب ترس او شده‌اند. چون نیروهای طبیعت را نمی‌شناخت، قوانین آن را درک نمی‌کرد، از منابع بی‌پایانش بی‌خبر بود و نمی‌دانست طبیعت در شرایط معین چه آثاری را ضرورتاً پدید می‌آورد، تصور کرد این پدیده‌ها حاصل کار عاملی پنهان‌اند که فقط تصوری مبهم از آن دارد؛ موجوداتی که گمان می‌کرد مانند خودش رفتار می‌کنند و همان انگیزه‌هایی را دارند که خود او دارد. پس توافق انسان‌ها بر پذیرش انواع گوناگون خدایان، چیزی جز این را ثابت نمی‌کند که انسان در دل جهل، یا از پدیده‌های طبیعت به شگفت آمده یا زیر تأثیر آنها لرزیده است؛ آنچه دیده یا تحمل کرده تخیلش را آشفته ساخته و او بیهوده کوشیده است از سردرگمی خود درباره‌ی علت ناشناخته‌ی این پدیده‌ها رهایی یابد؛ پدیده‌هایی که اغلب او را از وحشت به لرزه می‌انداختند. تخیل نوع بشر درباره‌ی این علت‌ها به شیوه‌های بسیار متفاوتی عمل کرده است، علت‌هایی که تقریباً همیشه برای او فهم‌ناپذیر بوده‌اند. با آنکه همه‌چیز از ناآگاهی او و ناتوانی‌اش در تعریف این علت‌ها حکایت می‌کرد، باز اصرار داشت که از وجودشان یقین دارد.
وقتی از او توضیح بیشتری خواسته می‌شد، از «روح» سخن می‌گفت؛ واژه‌ای که نمی‌توان هیچ تصور معین و روشنی به آن پیوند زد و در نهایت چیزی جز تنبلی فکری و ناآگاهی کسانی را که آن را به زبان می‌آورند نشان نمی‌دهد.
با این حال نباید تعجب کرد که انسان قادر نیست درباره‌ی چیزی تصور روشن و مستقلی داشته باشد، مگر درباره‌ی اموری که بر حواس او اثر می‌گذارند یا در گذشته بر آنها اثر گذاشته‌اند.
آشکار است تنها اشیایی که می‌توانند اندام‌های حسی او را متأثر کنند، مادی‌اند؛ و تنها موجودات جسمانی‌اند که می‌توانند برای او تصور ایجاد کنند. این حقیقت در آغاز این کتاب به اندازه‌ی کافی روشن شده و نیازی به اثبات دوباره ندارد.
پس کافی است بگوییم تصور خدا نه فطری، بلکه اکتسابی است؛ و از طبیعت همین تصور است که از عصری به عصر دیگر تغییر کند، از کشوری به کشور دیگر متفاوت باشد و افراد مختلف آن را به شیوه‌های متفاوتی بفهمند. حتی می‌توان گفت این تصور در یک انسان واحد نیز به‌ندرت همیشه ثابت باقی می‌ماند. همین تنوع، نوسان و دگرگونی، نشان آشکار یک عقیده‌ی اکتسابی است.
از سوی دیگر، یکی از نیرومندترین دلایلی که نشان می‌دهد این تصورات بر خطا استوارند این است که انسان به‌تدریج توانسته تمام دانش‌هایی را که موضوعات شناخته‌شده دارند کامل‌تر سازد، اما علم الهیات هیچ پیشرفت مشابهی نکرده است. الهیات تقریباً در همه‌جا در همان نقطه‌ی آغازین باقی مانده است. انسان‌ها هنوز در این موضوع به همان اندازه مرددند؛ کسانی که بیشترین وقت خود را صرف آن کرده‌اند، دستاورد اندکی داشته‌اند. حتی به نظر می‌رسد تصورات نخستین انسان را درباره‌ی این موضوع تاریک‌تر کرده و عقاید اولیه‌ی او را در پرده‌ای ضخیم‌تر از راز فرو برده‌اند. همین که از انسان پرسیده شود خدایانی که در برابرشان سر فرود می‌آورد چه موجوداتی هستند، فوراً اختلاف‌ها آغاز می‌شود.
برای آنکه عقاید انسان‌ها در این موضوع یکسان باشد، لازم بود در همه‌جا تصورات یکسان، احساساتی مشابه و ادراک‌هایی یکنواخت منشأ این عقاید باشند. اما چنین چیزی مستلزم آن بود که همه‌ی انسان‌ها اندام‌هایی کاملاً مشابه داشته باشند و از احساساتی کاملاً همانند تأثیر بپذیرند؛ و این چیزی است که نمی‌تواند رخ دهد.
انسان‌ها از حیث مزاج و شرایط زندگی اساساً با یکدیگر متفاوت‌اند؛ بنابراین ضرورتاً درباره‌ی موضوعی که هر فرد آن را به شیوه‌ای متفاوت می‌نگرد، تصورات گوناگونی خواهند داشت. آنان شاید در چند اصل کلی توافق داشته باشند، اما هر کس خدای خود را مطابق با طبع خویش ساخته است؛ به شیوه‌ی خودش از او ترسیده و به شیوه‌ی خودش او را پرستیده است. از همین رو خدای یک انسان یا یک ملت تقریباً هیچ‌گاه همان خدای انسان یا ملت دیگری نبوده است.
خدای مردمی وحشی و کم‌فرهنگ معمولاً شیئی مادی است که ذهن آنان تأمل چندانی درباره‌اش نکرده است. چنین خدایی در نظر جامعه‌ای متمدن‌تر، که ذهن افرادش بیشتر درباره‌ی این موضوع اندیشیده، بسیار مضحک جلوه می‌کند.
اما خدای روحانی‌ای که پرستندگانش عبادت انسان وحشی را نسبت به یک شیء زمخت و مادی تحقیر می‌کنند، خود محصول ظریف ذهن متفکرانی است که در آسایش جوامع متمدن، وقت کافی برای تفکر داشته‌اند و مدت‌های طولانی درباره‌ی این موضوع اندیشیده‌اند. خدای الهیاتی، هرچند در اغلب موارد فهم‌ناپذیر است، آخرین محصول تخیل انسان است. نسبت خدای الهیاتی به خدای انسان وحشی، مانند نسبت مردی است در شهر سیباریس، شهری که نازپروردگی، تجمل و شکوه در آن به نهایت رسیده، با جامه‌ای ارغوانی و ابریشمی و پرنقش‌ونگار، به انسانی کاملاً برهنه یا کسی که تنها پوست حیوانی تازه‌کشته‌شده را بر تن دارد.
فقط در جوامع متمدن است که فراغت فرصت خیال‌پردازی می‌دهد و آسایش امکان استدلال فراهم می‌کند. در این جوامع، متفکران بیکار می‌اندیشند، مناظره می‌کنند و نظام‌های متافیزیکی می‌سازند.
اما قوای ذهنی انسان وحشی تقریباً تماماً صرف شکار، ماهیگیری یا پیدا کردن وسایل معاشی بسیار نامطمئن می‌شود که تنها با کار تقریباً بی‌وقفه به دست می‌آید. با این حال، اکثریت انسان‌ها حتی در جوامع متمدن نیز تصور چندان والاتری از خدا ندارند و او را بیشتر از انسان وحشی تحلیل نکرده‌اند.
خدای روحانی و نامادی عمدتاً ساخته شده است تا اوقات فراغت گروهی از متفکران ظریف‌اندیش را پر کند که برای تأمین معاش مجبور به کار نیستند.
الهیات، با وجود آن همه ستایش و با وجود آنکه آن را برای منافع انسان بسیار مهم می‌دانند، در واقع بیش از همه برای کسانی سودمند است که به هزینه‌ی دیگران زندگی می‌کنند، یا برای کسانی که برای خود حق اندیشیدن به جای همه‌ی کسانی را قائل‌اند که کار می‌کنند.
این دانش در برخی جوامع متمدن ــ که به همین دلیل لزوماً روشن‌تر نشده‌اند ــ به شاخه‌ای بسیار سودآور از تجارت برای صاحبانش تبدیل شده است؛ در حالی که برای شهروندان تقریباً هیچ سودی ندارد، به‌ویژه هنگامی که آنان آن‌قدر نادان باشند که با جدیت تمام درگیر نظامی شوند که خود نمی‌فهمند و درباره‌ی عقاید ناسازگار و متناقض آن با یکدیگر نزاع کنند.
چه فاصله‌ی بی‌کرانی است میان سنگی بی‌شکل، حیوانی، ستاره‌ای، تندیسی، و آن خدای انتزاعی‌ای که الهیات چنان با صفات گوناگون پوشانده است که خود نیز دیگر او را از نظر گم می‌کند!
بی‌تردید انسان وحشی در انتخاب موضوعی که دعاهایش را متوجه آن می‌سازد، دچار خطاست. او مانند کودکی مجذوب نخستین چیزی می‌شود که توجهش را جلب می‌کند و به‌شدت بر او اثر می‌گذارد؛ و مانند کودک، از چیزی می‌ترسد که گمان می‌کند از آن آسیب دیده یا خوار شده است. با این همه، تصوراتش دست‌کم به موجودی عینی و واقعی مربوط‌اند؛ به چیزی که می‌تواند آن را با حواس خود بررسی کند.
لاپلندی‌ای که صخره‌ای را می‌پرستد، یا سیاه‌پوستی که در برابر ماری عظیم به خاک می‌افتد، دست‌کم چیزی را که می‌پرستد می‌بیند. بت‌پرست در برابر تندیسی زانو می‌زند که گمان می‌کند نیرویی پنهان یا خاصیتی قدرتمند در آن نهفته است؛ نیرویی که می‌تواند برای او سودمند یا زیان‌آور باشد.
اما آن استدلال‌گر ظریفی که «متافیزیسین» نامیده می‌شود و به سبب دانش فهم‌ناپذیر خود گمان می‌کند حق دارد به انسان وحشی بخندد، لاپلندی را مسخره کند، سیاه‌پوست را تحقیر کند و بت‌پرست را به ریشخند بگیرد، متوجه نیست که خودش نیز در برابر موجودی ساخته‌ی تخیل خویش به خاک افتاده است؛ موجودی که نمی‌تواند هیچ تصور روشنی از آن داشته باشد، مگر آنکه مانند همان انسان وحشی دوباره به طبیعت محسوس بازگردد و خدا را با صفاتی بپوشاند که در محدوده‌ی فهم او قرار گیرند.
تصوراتی که حتی امروزه درباره‌ی خدا اعتبار دارند، در بیشتر موارد چیزی جز ترسی عمومی نیستند که ملت‌ها آن را به شیوه‌های گوناگون آموخته و در ذهن خود به اشکال مختلف دگرگون کرده‌اند. این تصورات چیزی را ثابت نمی‌کنند جز اینکه مردم آنها را از نیاکان لرزان و نادان خود به ارث برده‌اند.
این خدایان به‌تدریج به دست متفکران، قانون‌گذاران و روحانیانی تغییر شکل یافته، آراسته و پیچیده‌تر شده‌اند؛ کسانی که مدت‌ها درباره‌ی آنها اندیشیده‌اند، برای مردم ناآگاه شیوه‌های پرستش تعیین کرده‌اند، از پیش‌داوری‌های موجود آنان برای به زیر یوغ کشیدنشان بهره برده‌اند، با تصرف باورپذیری‌شان بر ذهنشان مسلط شده‌اند، آنان را در خطاهای خود شریک کرده و از ترس‌هایشان استفاده کرده‌اند.
تا زمانی که انسان در جهل و رنج فرو رفته باشد، چنین گرایش‌هایی نیز پیامد ضروری وضعیت او خواهند بود. اگر همان‌طور که گفته می‌شود، زمین هیچ‌گاه قومی چنان غیرمتمدن و وحشی ندیده باشد که هیچ شکل از پرستش دینی نداشته و هیچ خدایی را نپرستیده باشد، باز هم از این واقعیت نتیجه‌ی مهمی درباره‌ی وجود خدا به دست نمی‌آید.
واژه‌ی «خدا» در اغلب موارد چیزی بیش از نامی برای علت ناشناخته‌ی پدیده‌هایی نبوده که انسان از آنها شگفت‌زده شده یا ترسیده است. پس این تصورِ بسیار گسترده‌ای که چنین بر آن تأکید می‌شود، نهایتاً بیش از این را ثابت نمی‌کند که انسان در همه‌ی نسل‌ها از علت‌های طبیعی بی‌خبر بوده و به دلایل گوناگون نمی‌توانسته پدیده‌هایی را که موجب شگفتی یا وحشتش می‌شده‌اند توضیح دهد.
اگر امروز قومی پیدا نمی‌شود که کاملاً فاقد هر نوع عبادت و خرافه باشد، هیچ خدایی را نپذیرد و هیچ الهیاتی، هرچند ساده یا پیچیده، نداشته باشد، علتش این است که نیاکان ناآگاه همه‌ی این ملت‌ها مصیبت‌هایی را تحمل کرده‌اند، از آثار هراس‌انگیزی ترسیده‌اند که آنها را به علت‌های ناشناخته نسبت داده‌اند، و پدیده‌های عجیبی دیده‌اند که به عاملان قدرتمندی نسبت داده‌اند که ماهیتشان را نمی‌فهمیدند. سپس شرح این امور و تصورات پریشان خود را به نسل‌های بعد منتقل کرده‌اند، بی‌آنکه آن نسل‌ها آنها را واقعاً بررسی کنند.
به‌آسانی می‌توان پذیرفت که همگانی بودن یک عقیده به هیچ وجه حقیقت آن را اثبات نمی‌کند. مگر نمی‌بینیم که حتی امروز تعداد زیادی از پیش‌داوری‌های جاهلانه و خطاهای وحشیانه تقریباً مورد قبول همگانی نوع بشرند؟ آیا بیشتر مردم زمین به جادو باور ندارند؟ به نیروهای پنهان معتقد نیستند؟ به فال‌گیری، افسون، نشانه‌های شوم، جادوگری و وجود ارواح باور ندارند؟
اگر گروهی از روشن‌اندیش‌ترین انسان‌ها از این خرافات رهایی یافته‌اند، این عقاید هنوز در میان اکثریت مردم هواداران پرشوری دارند که با اطمینانی کامل آنها را می‌پذیرند. اما انسان خردمند، و در بسیاری موارد حتی خود الهی‌دان، از این واقعیت نتیجه نمی‌گیرد که پس این موجودات خیالی واقعاً وجود دارند، صرفاً چون جمعیت زیادی به آنها باور دارند.
پیش از کپرنیک، تقریباً همه معتقد بودند زمین ثابت است و خورشید هر سال به گرد آن می‌گردد. آیا اتفاق نظر هزاران ساله‌ی انسان‌ها درباره‌ی این اصل نجومی، آن را از خطا بودن نجات داد؟
با این حال، در دوره‌ای از تاریخ، تردید کردن در چنین عقیده‌ی فراگیری که مورد تأیید بسیاری از دانشمندان بود، با تقدس قرن‌ها باور پوشیده شده بود، موسی آن را پذیرفته بود، سلیمان به رسمیت شناخته بود، موبدان ایرانی به آن باور داشتند، الیاس نیز آن را رد نکرده بود، و معتبرترین دانشگاه‌ها، روشن‌ترین قانون‌گذاران، خردمندترین پادشاهان و فصیح‌ترین واعظان آن را تأیید کرده بودند، بالاترین درجه‌ی بی‌حرمتی، گستاخانه‌ترین شکاکیت و کفری هولناک شمرده می‌شد.
شکی از این نوع حتی می‌توانست برای کشوری که چنین فرد «زهرآگین» و «مقدس‌ستیزی» از دل آن برخاسته بود خطری بزرگ تصور شود.
همه می‌دانند درباره‌ی گالیله، به سبب دفاع از وجود ساکنان سوی دیگر زمین، چه قضاوت‌هایی صورت گرفت. پاپ گریگوری کسانی را که این عقیده را می‌پذیرفتند به عنوان بی‌خدا تکفیر کرد. پس هر انسانی خدای خاص خود را دارد. اما آیا همه‌ی این خدایان واقعاً وجود دارند؟ ممکن است کسی با نوعی پیروزی پاسخ دهد:«هر انسانی تصور خاص خود را از خورشید دارد؛ آیا پس همه‌ی این خورشیدها وجود دارند؟»
ما هر اندازه خرافه گمان کند با این قیاس راه فرار را بسته است، پاسخ چندان دشوار نیست.
وجود خورشید واقعیتی است که هر روز با حواس ما تأیید می‌شود. همه‌ی مردم خورشید را می‌بینند؛ هیچ‌کس نگفته است خورشیدی وجود ندارد؛ تقریباً همه پذیرفته‌اند که خورشید نورانی و گرم است.
با وجود اختلاف نظر انسان‌ها درباره‌ی این جرم آسمانی، هیچ‌کس ادعا نکرده در منظومه‌ی سیاره‌ای ما بیش از یک خورشید وجود دارد.
ممکن است گفته شود میان چیزی که با چشم دیده یا با حس لمس درک می‌شود و چیزی که زیر هیچ‌یک از ابزارهای حسی انسان قرار نمی‌گیرد تفاوت بزرگی وجود دارد. باید اعتراف کرد که در اینجا الهیات برتری خاصی دارد؛ ما نمی‌توانیم آن را در پیچ‌وخم‌ها و هزارتوهای بی‌پایانش دنبال کنیم!
اما این همان نوع برتری کسانی است که ادعا می‌کنند «صداها را می‌بینند» بر کسانی که فقط آنها را می‌شنوند، یا کسانی که «رنگ‌ها را می‌شنوند» بر کسانی که فقط آنها را می‌بینند؛ برتری استادان دانشی که همه‌چیز در آن بر قوانینی وارونه نسبت به قوانین جهان ما ساخته شده است، بر فهم معمول انسانی که چیزی را نمی‌تواند درک کند مگر آنکه بر یکی از اندام‌هایش اثر بگذارد.
اگر انسان جرئت می‌کرد پیش‌داوری‌هایی را که همه‌چیز برای پایدار ساختنشان دست به دست هم داده کنار بگذارد؛ اگر بدون ترس، با خونسردی آنها را بررسی می‌کرد؛ اگر به راهنمایی عقل، طبیعت اشیا و شواهدی را که برای اثبات هر آموزه‌ای عرضه می‌شود بی‌طرفانه می‌سنجید، دست‌کم ناچار می‌شد بپذیرد که تصور خدا فطری نیست.
این تصور پیش از وجود انسان در او حضور ندارد؛ محصول زمان است و از راه ارتباط با دیگران کسب می‌شود. بنابراین دوره‌ای در زندگی انسان وجود داشته که چنین تصوری اصلاً در ذهن او نبوده است.
او به‌روشنی می‌دید که این تصور را از راه سنت، از کسانی که او را پرورش داده‌اند، دریافت کرده است؛ آنان نیز آن را از نیاکان خود گرفته‌اند؛ و اگر این زنجیره را به عقب دنبال کنیم، سرانجام به انسان‌های وحشی و ناآگاهی می‌رسیم که نخستین نیاکان ما بوده‌اند.
تاریخ جهان نشان می‌دهد که قانون‌گذاران حیله‌گر، مستبدان جاه‌طلب و فاتحان خون‌ریز از جهل، ترس و ساده‌باوری نیاکان انسان بهره برده‌اند تا تصوری را به سود خود به کار گیرند که غالباً معنای عملی آن چیزی جز واداشتن مردم به اطاعت از قدرت آنان نبوده است. بی‌تردید انسان‌هایی بوده‌اند که خیال کرده‌اند خدا را دیده‌اند.
محمد، تا آنجا که می‌دانم، مدعی بود گفت‌وگویی طولانی با خدا داشته و خدا نظام دینی مسلمانان را به او ابلاغ کرده است.
اما آیا هزاران نفر، حتی در میان خود الهی‌دانان، با تمام توان فریاد نمی‌زنند که این مرد دروغگو بوده است؟ اینکه هدفش بهره‌برداری از سادگی عرب‌ها، استفاده از شور و هیجان آنان و سوءاستفاده از ساده‌باوری‌شان بوده است؟ اینکه خیال‌پردازی‌های بیمارگونه‌ی ذهن خود را به عنوان حقیقت اعلام کرده است؟
با این همه، واقعیت این است که آموزه‌ی همین عرب زیرک امروزه عقیده‌ی میلیون‌ها انسان است؛ عقیده‌ای که از نیاکانشان به آنان رسیده، با گذشت زمان مقدس شده، در مساجد برایشان خوانده می‌شود و با تمام تشریفات پرستش دینی آراسته شده است.
بخش بزرگی از ساکنان زمین حتی برای لحظه‌ای اجازه نمی‌دهند در حقیقت آن تردید کنند؛ بلکه کسانی را که آن را نمی‌پذیرند سگ، کافر، موجوداتی پست‌تر و دارای فهمی پایین‌تر از خود می‌دانند.
حتی اگر کسی الهی‌دان باشد، اگر رو در روی مسلمانی متعصب مأموریت الهی پیامبر او را انکار کند، احتمالاً با برخورد ملایمی روبه‌رو نخواهد شد.
بدین‌گونه نیاکان ترک‌ها تصورات خود درباره‌ی خدا را به نسل‌های بعد منتقل کرده‌اند؛ تصوراتی که آشکارا از کسانی دریافت کرده بودند که آنان را فریب داده بودند. این فریب‌ها از عصری به عصر دیگر تغییر کرده، به دست روحانیان ظریف‌تر شده و با هیبت و احترامی که ترس ایجاد می‌کند پوشانده شده‌اند؛ و سرانجام به‌تدریج آن استحکام و ثبات دیرپایی را به دست آورده‌اند که نتیجه‌ی طبیعی تأیید عمومی همراه با شکوه و نمایش الهیاتی است. واژه‌ی «خدا» شاید یکی از نخستین واژه‌هایی باشد که گوش انسان می‌شنود. این واژه پیوسته برای او تکرار می‌شود؛ به او می‌آموزند آن را با احترام بر زبان آورد، با ترس بشنود و با شنیدنش زانو خم کند. بر اثر تکرار دائمی، شنیدن داستان‌های کهن و مشاهده‌ی اینکه افراد از هر طبقه و عقیده‌ای این نام را بر زبان می‌آورند، انسان به‌طور جدی باور می‌کند همه‌ی مردم تصور خدا را با خود به دنیا می‌آورند. بدین ترتیب او یک عادت مکانیکی را با غریزه اشتباه می‌گیرد.
چون نمی‌تواند نخستین موقعیت‌هایی را که در آنها تخیلش با شنیدن این نام تحریک شده به یاد آورد؛ چون تمام داستان‌هایی را که در کودکی برایش گفته‌اند به خاطر نمی‌آورد؛ چون دقیقاً نمی‌تواند تشخیص دهد تربیت چه چیزهایی در ذهنش کاشته است؛ و چون حافظه‌اش زنجیره‌ی علت‌هایی را که این تصور را در مغزش حک کرده در اختیارش نمی‌گذارد، گمان می‌کند این تصور واقعاً جزئی ذاتی از وجود او و فطری در تمام نوع بشر است.
یامبلیخوس، فیلسوف فیثاغورثی‌ای که نزد اهل دانش اعتبار چندانی نداشت، هرچند در میان برخی الهی‌دانان به عنوان روحانی خیال‌پرداز جایگاهی یافته بود و بی‌تردید مورد توجه امپراتور ژولیان قرار داشت، می‌گوید:
«پیش از هرگونه استفاده از عقل، تصور خدایان از سوی طبیعت در ما دمیده می‌شود و حتی نوعی احساس نسبت به خدا داریم که بر شناخت عقلانی او برتری دارد.»
اما در حقیقت انسان معمولاً از روی عادت موجودی را تحسین می‌کند یا از او می‌ترسد که نامش را از نخستین سال‌های کودکی شنیده است. همین که این نام را می‌شنود، بی‌آنکه تأمل کند، به شکل مکانیکی آن را با تصوراتی پیوند می‌دهد که روایت دیگران در تخیل او انباشته‌اند و با احساساتی همراه می‌کند که به او آموخته‌اند باید در برابر آن نام داشته باشد. اگر انسان مدتی با خودش صادق باشد، خواهد پذیرفت که در بیشتر افراد نوع بشر، تصور خدایان و صفاتی که به آنان نسبت داده می‌شود از عقاید پدرانشان سرچشمه گرفته است؛ عقایدی که از راه تربیت و سنت به آنان منتقل شده، با عادت تثبیت شده، با نمونه‌ی دیگران استحکام یافته و با اقتدار تحمیل شده است. انسان به‌ندرت این تصورات را بررسی می‌کند. آنها اغلب در دوران ناآگاهی و بی‌تجربگی پذیرفته می‌شوند، از طریق آموزش منتقل می‌شوند، گذشت زمان به آنها قداست می‌بخشد، احترام به نیاکان آنها را مصون از تعرض می‌سازد و چون بخشی از نهادهایی تلقی می‌شوند که انسان بیشترین ارزش را برایشان قائل است، مورد احترام قرار می‌گیرند.
انسان گمان می‌کند همیشه این عقاید را داشته است، زیرا از کودکی آنها را داشته است. آنها را قطعی می‌داند، زیرا هیچ‌گاه اجازه نداشته در آنها تردید کند و هرگز جسارت بررسی بنیادشان را پیدا نکرده است. اگر تقدیر چنین بود که یک برهمن یا مسلمان نخستین نفس خود را در سواحل آفریقا بکشد، به همان سادگی و شور و حرارتی ماری را که مردم آنجا می‌پرستند عبادت می‌کرد که اکنون خدای عرضه‌شده از سوی متافیزیسین‌های خودش را می‌پرستد.
اگر کسی جسارت می‌کرد الوهیت آن خزنده را زیر سؤال ببرد ــ خزنده‌ای که او از لحظه‌ی خروج از رحم مادر آموخته بود به آن احترام بگذارد ــ به همان اندازه خشمگین می‌شد که متعصب‌ترین درویش وقتی معجزات پیامبرش مورد تردید قرار گیرد، یا ظریف‌ترین الهی‌دان هنگامی که کسی درباره‌ی صفات ناسازگاری که به خدایانش نسبت داده است پرسش کند. با این همه، اگر خدای مارگونه‌ی آن آفریقایی مورد مناقشه قرار گیرد، دست‌کم نمی‌توان وجود خود آن مار را انکار کرد. هر اندازه ذهن این فرزند ساده‌ی طبیعت ابتدایی باشد و هر اندازه ویژگی‌هایی که به خزنده‌ی خود نسبت می‌دهد عجیب باشند، خود آن موجود را هرکس که بخواهد چشم‌هایش را باز کند می‌تواند ببیند.
اما درباره‌ی الهی‌دان چنین نیست. او وجود همه‌ی خدایان دیگر را جز خدایی که خودش ساخته زیر سؤال می‌برد؛ و همان خدا نیز به نوبه‌ی خود از سوی متافیزیسینی دیگر مورد انکار قرار می‌گیرد.
آنها حتی حاضر نیستند دلایل یکدیگر را بپذیرند. دکارت، پاسکال و حتی خود دکتر ساموئل کلارک در زمان خویش از سوی برخی الهی‌دانان به بی‌خدایی متهم شدند. متفکران بعدی از همان براهین استفاده کردند و حتی آنها را بسیار معتبر دانستند. دکتر بومن کتابی منتشر کرد و در آن ادعا نمود تمام براهینی که تا آن زمان برای اثبات وجود خدا ارائه شده‌اند سست و بی‌پایه‌اند؛ و طبیعتاً براهین خودش را جایگزین آنها کرد. اما همان براهین نیز بعداً مورد انتقاد قرار گرفتند. پس به نظر می‌رسد الهی‌دانان نه فقط با ترک‌ها و مشرکان، بلکه حتی با یکدیگر نیز توافق ندارند. آنان حتی درباره‌ی براهین اثبات وجود خدا نیز به توافق نمی‌رسند.
از عصری به عصر دیگر مدافعانی تازه سر برمی‌آورند، دلایل تازه‌ای عرضه می‌شود و براهین پیشین کنار گذاشته یا تحقیر می‌شوند؛ فیلسوفان ژرف‌اندیش و متافیزیسین‌های ظریف‌اندیش نیز پیوسته یکدیگر را به ناآگاهی درباره‌ی مسئله‌ای متهم می‌کنند که خود آن را از مهم‌ترین مسائل می‌دانند.
در میان این همه اختلاف، برای ذهن‌های ساده، برای کسانی که صادقانه در جست‌وجوی حقیقت‌اند و فقط می‌خواهند بفهمند به چه چیزی ایمان دارند، بسیار دشوار است نقطه‌ای مطمئن پیدا کنند که بتوانند بر آن تکیه کنند؛ معیاری مشترک که بی‌خطر پیرامون آن گرد آیند؛ یا چراغی که آنان را از شنزارهای فریب و سفسطه‌های جدلی دور نگاه دارد.
متفکرانی با نبوغ بسیار، یکی پس از دیگری در اثبات‌های خود شکست خورده‌اند و گاه گفته شده است با ضعف استدلال‌هایشان و شیوه‌ای که برای اثبات مواضع خود برگزیده‌اند، به جای دفاع از آرمان خویش به آن خیانت کرده‌اند. بسیاری از آنان هرگاه گمان کرده‌اند بر یک دشواری غلبه کرده‌اند، با ناراحتی دریافته‌اند که تنها صد دشواری تازه پدید آورده‌اند. در حقیقت، وقتی درباره‌ی ماهیت و صفات موجوداتی استدلال می‌کنند که تخیلات گوناگون آنها را به شکل‌های بسیار متفاوت ساخته‌اند، به نظر نمی‌رسد حتی قادر باشند یکدیگر را بفهمند یا با هم به توافق برسند. هر یک این موجودات را به شیوه‌ای خاص می‌نگرد و خودپسندی طبیعی هر مناظره‌گر او را وامی‌دارد با خشم هر چیزی را که با شیوه‌ی خاص فکر کردنش سازگار نیست رد کند؛ خواه آن چیز با خرافاتش ناسازگار باشد، خواه با جهلش، و گاهی با هر دوی آنها.
-مخالفان کلارک[1] او را متهم کرده‌اند که در اثر خود، درباره‌ی وجود و صفات خدا، مرتکب مصادره به مطلوب شده است.
آنان می‌گویند او وانمود کرده وجود خدا را به شیوه‌ی پیشینی (a priori) اثبات می‌کند؛ حال آنکه چنین چیزی را ناممکن می‌دانند، زیرا پیش از علت نخستین هیچ چیز وجود ندارد. از این رو، به باور آنان، وجود خدا فقط می‌تواند به شیوه‌ی پسینی (a posteriori)، یعنی از راه آثار و معلول‌هایش، اثبات شود.[2]
لاو، در کتاب خود با عنوان پژوهشی درباره‌ی تصورات مکان، زمان، بی‌کرانگی و جز آن، این شیوه‌ی استدلال کلارک را با موفقیت مورد حمله قرار داده است؛ شیوه‌ای که گفته می‌شود با اصول اهل مدرسه سخت ناسازگار است. توماس آکویناس، جان اسکوتوس و دیگر متفکران مکتب مدرسی نیز با استدلال‌هایی از این دست چندان با ملاحظه برخورد نکرده‌اند. با این همه، گمان می‌کنم امروزه کلارک احترام بیشتری یافته و اعتبارش از مجموع مخالفانش سنگین‌تر شده است. به هر روی، کسانی که پس از او آمده‌اند، چیزی بیش از تکرار اندیشه‌های او یا عرضه‌ی دلایلش در قالبی تازه انجام نداده‌اند. تیلوتسن نیز در این موضوع بسیار مفصل استدلال می‌کند؛ اما دشوار است فهمید که در این مسئله‌ی مهم دقیقاً در کدام سوی مناقشه ایستاده است: آیا طرفدار ضرورت‌گرایی است یا از مخالفان جبرگرایی؟ او درباره‌ی انسان می‌گوید:
«انسان در معرض بسیاری از شرور و بدبختی‌هایی است که نه می‌تواند از آنها جلوگیری کند و نه آنها را جبران کند؛ نیازهای فراوانی دارد که قادر به برآوردنشان نیست؛ ضعف‌هایی او را احاطه کرده که نمی‌تواند برطرفشان کند؛ در معرض خطرهایی است که هرگز نمی‌تواند به اندازه‌ی کافی در برابرشان چاره‌اندیشی کند؛ برای چیزهایی اندوهگین می‌شود که نمی‌تواند تغییرشان دهد و مشتاقانه خواهان چیزهایی است که هرگز قادر به دستیابی به آنها نیست.»
اگر براهین کلارک، که آنها را در قالب دوازده گزاره تنظیم کرده است، با دقت بررسی شوند، به گمان من می‌توان آنها را از اتهامی که بدان‌ها وارد شده تا حد زیادی تبرئه کرد. به نظر نمی‌رسد او واقعاً مواضع خود را به شیوه‌ی پیشینی(پیش از تجربه یا به اصلاح عقلانی) اثبات کرده باشد؛ بلکه مطابق قاعده، به شیوه‌ی پسینی(پس از تجربه یا تجربی) استدلال کرده است.
با این حال، ظاهراً او اثبات وجود معلول‌ها را با اثبات وجود علت اشتباه گرفته است. اما حتی در اینجا نیز شاید حق بیشتر با او باشد تا با منتقدانش؛ منتقدانی که در اشتیاق خود برای نشان دادن اینکه کلارک از قواعد اهل مدرسه پیروی نکرده، نزدیک است بهترین و مطمئن‌ترین بنیاد برای اثبات وجود آن علت بزرگ همه‌ی علت‌ها، آن سرچشمه‌ی همه‌ی موجودات، را نادیده بگیرند؛ علتی که حکمتش در طبیعت به‌روشنی می‌درخشد و اثر کلارک را می‌توان شاهدی استادانه بر آن دانست.
اکنون گام‌به‌گام گزاره‌هایی را دنبال خواهیم کرد که این الهی‌دان دانشمند در آنها عقاید رایج درباره‌ی خدا را شرح می‌دهد؛ عقایدی که اگر بر طبیعت تطبیق داده شوند، چنان دقیق و درست خواهند بود که دیگر جایی برای تردید نه در وجود و نه در حکمت سرچشمه‌ی بزرگ طبیعت باقی نمی‌گذارند؛ سرچشمه‌ای که از طریق خود وجود طبیعت اثبات می‌شود.
دکتر کلارک چنین آغاز می‌کند:
۱. «چیزی از ازل وجود داشته است.»
این گزاره بدیهی است و نیازی به اثبات ندارد. ماده از ازل وجود داشته است؛ تنها صورت‌های آن گذرا هستند. ماده همان ابزار بزرگ طبیعت برای پدید آوردن همه‌ی پدیده‌های خویش است؛ یا دقیق‌تر بگوییم، خودِ طبیعت است. ما درباره‌ی ماده تصوری به اندازه‌ی کافی روشن داریم که بتوانیم نتیجه بگیریم همواره وجود داشته است. نخست، هر چیزی که وجود دارد، وجود را لازمه‌ی هستی خود دارد. چیزی که نمی‌تواند خود را نابود کند، ضرورتاً وجود دارد؛ و تصور اینکه چیزی که نمی‌تواند از وجود بازایستد یا خود را نیست کند، زمانی آغاز به وجود کرده باشد ناممکن است. اگر ماده نمی‌تواند نابود شود، پس نمی‌توانسته زمانی آغاز به وجود کرده باشد.
بنابراین در پاسخ به دکتر کلارک می‌گوییم آن چیزی که همواره وجود داشته ماده یا طبیعت است؛ طبیعتی که به نیروی خاص خود عمل می‌کند و هیچ جزء آن هرگز در حالت سکون مطلق قرار ندارد.
اجسام مادی گوناگونی که طبیعت در خود جای داده، پیوسته صورت، ترکیب، ویژگی‌ها و شیوه‌ی عملشان را تغییر می‌دهند؛ اما اصول یا عناصر آنها نابودناپذیرند و هرگز نمی‌توانسته‌اند آغاز به وجود کرده باشند.
آنچه این دانشمند بزرگ دقیقاً از این عبارت مراد می‌کند که «اکنون بالفعل مدتی ازلی سپری شده است»، چندان روشن نیست؛ با این حال او تأکید می‌کند که انکار این امر «تناقضی واقعی و صریح» خواهد بود. اما می‌توان با اطمینان این اصل او را پذیرفت که:
«هرگاه گزاره‌ای به‌روشنی و به نحو برهانی درست ثابت شده باشد، نباید وجود دشواری‌هایی در سوی دیگر ما را آشفته کند؛ دشواری‌هایی که صرفاً به سبب نداشتن تصورات کافی درباره‌ی شیوه‌ی وجود اشیای اثبات‌شده، به‌آسانی قابل رفع نیستند.»
۲. «از ازل موجودی واحد، تغییرناپذیر و مستقل وجود داشته است».
می‌توان به‌درستی پرسید: این موجود چیست؟
آیا او از ماهیت خاص خودش یا از ویژگی‌هایی که او را همان چیزی ساخته‌اند که هست، مستقل است؟
همچنین باید پرسید آیا این موجود، هرچه باشد، می‌تواند موجودات دیگری را که پدید می‌آورد یا به حرکت درمی‌آورد، وادار کند برخلاف ویژگی‌هایی که خود به آنها داده عمل کنند؟ و اگر چنین باشد، باید پرسید آیا خود این موجود ضرورتاً عمل نمی‌کند؟ آیا برای تحقق مقاصدش و رسیدن به هدفی که دارد یا فرض می‌شود در نظر دارد، ناچار نیست از وسایلی ضروری استفاده کند؟
در این صورت خواهیم گفت که طبیعت ناچار است مطابق ماهیت خود عمل کند؛ هرچه در آن رخ می‌دهد ضروری است، هرچند خود طبیعت از صورت‌های خاصش مستقل است. به انسانی «مستقل» گفته می‌شود هنگامی که اعمالش فقط به وسیله‌ی علت‌های عمومی‌ای تعیین شوند که معمولاً او را به حرکت درمی‌آورند؛ و گفته می‌شود به دیگری وابسته است هنگامی که تنها در نتیجه‌ی تعیین و اراده‌ی آن دیگری قادر به عمل باشد. همچنین جسمی به جسم دیگر وابسته است هنگامی که وجود یا شیوه‌ی عمل خود را از آن دریافت کرده باشد. موجودی که از ازل وجود داشته نمی‌تواند وجود خود را مدیون موجود دیگری باشد. پس نمی‌تواند از حیث وجود به دیگری وابسته باشد؛ مگر آنکه شیوه‌ی عملش را از دیگری دریافت کند. اما روشن است موجودی ازلی یا قائم به ذات، هرآنچه را برای عمل لازم است در طبیعت خود دارد. بنابراین، اگر ماده ازلی باشد، به معنایی که توضیح دادیم ضرورتاً مستقل نیز هست و هیچ نیازی به محرکی ندارد که به آن وابسته باشد.
این موجود ازلی همچنین می‌تواند «تغییرناپذیر» نامیده شود، اگر مقصود از این صفت آن باشد که نمی‌تواند ماهیت خود را تغییر دهد.
اما اگر منظور این باشد که نمی‌تواند شیوه‌ی عمل یا شیوه‌ی وجود خود را تغییر دهد، بی‌تردید سخنی نادرست است؛ زیرا حتی اگر موجودی نامادی را فرض کنیم، باز ناچار خواهیم بود برای او حالت‌های متفاوت وجود، اراده‌های متفاوت و شیوه‌های متفاوت عمل قائل شویم؛ به‌ویژه اگر نخواهیم او را کاملاً فاقد عمل بدانیم، که در آن صورت موجودی کاملاً بی‌فایده خواهد بود. در واقع، بدیهی است که برای تغییر شیوه‌ی عمل، باید به نحوی شیوه‌ی وجود نیز تغییر کند. از اینجا آشکار می‌شود که الهی‌دانان، با تغییرناپذیر ساختن خدایان خود، در حقیقت آنان را نامتحرک می‌سازند و در نتیجه توان عمل را از آنان می‌گیرند. موجودی کاملاً تغییرناپذیر نه می‌تواند اراده‌های متوالی داشته باشد و نه اعمال متوالی پدید آورد. اگر چنین موجودی ماده یا جهان را آفریده باشد، باید زمانی وجود داشته باشد که می‌خواسته این ماده یا جهان وجود داشته باشد؛ و پیش از آن نیز باید زمانی بوده باشد که هنوز نمی‌خواسته آن وجود داشته باشد.
اگر خدا آفریننده‌ی همه‌چیز و نیز پدیدآورنده‌ی حرکت‌ها و ترکیب‌های ماده باشد، پس پیوسته در حال تولید و نابود کردن است؛ و در این صورت، دست‌کم از حیث شیوه‌ی وجود، نمی‌توان او را تغییرناپذیر نامید. جهان مادی همواره از طریق حرکت و دگرگونی دائمی اجزای خود پایدار می‌ماند؛ مجموع موجودات تشکیل‌دهنده‌ی آن یا عناصر فعال در آن همواره یکسان باقی می‌ماند. از این حیث، تغییرناپذیری جهان بسیار آسان‌تر قابل فهم و بسیار روشن‌تر قابل اثبات است تا تغییرناپذیری موجود دیگری که بخواهیم همه‌ی آثار و دگرگونی‌های جهان را به او نسبت دهیم. نمی‌توان طبیعت را به سبب توالی صورت‌هایش متهم به تغییرپذیری کرد، بیش از آنکه الهی‌دانان خدای خود را به سبب تنوع فرمان‌ها و اراده‌هایش تغییرپذیر بدانند. اگر قوانین طبیعت را تغییرناپذیر فرض کنیم، برای توضیح تغییراتی که در طبیعت رخ می‌دهند هیچ نیازی به این تمایزهای منطقی وجود ندارد؛ بلکه خود این دگرگونی‌ها گواهی روشن بر تغییرناپذیری نظامی هستند که آنها را پدید می‌آورد. به این ترتیب، طبیعت کاملاً در محدوده‌ی گزاره‌ی دوم دکتر کلارک قرار می‌گیرد.
۳ . « آن موجود تغییرناپذیر و مستقلی که از ازل وجود داشته و هیچ علت ازلی دیگری برای وجودش ندارد، باید قائم به ذات باشد؛ یعنی ضرورتاً وجود داشته باشد.»
این گزاره چیزی جز تکرار گزاره‌ی نخست نیست. پاسخ ما این است: چرا ماده،که نابودناپذیر است، نتواند قائم به ذات باشد؟
روشن است موجودی که آغاز نداشته، باید قائم به ذات باشد؛ زیرا اگر وجود خود را از موجود دیگری گرفته بود، زمانی آغاز به وجود کرده بود و در نتیجه ازلی نبود.
۴.«ما هیچ تصوری از جوهر یا ماهیت آن موجود قائم به ذات یا واجب‌الوجود نداریم و اصولاً قادر به فهم آن نیستیم.»
شاید دکتر کلارک دقیق‌تر سخن می‌گفت اگر می‌گفت ماهیت چنین موجودی شناخت‌ناپذیر است.
با این حال ما به‌راحتی می‌پذیریم که ماهیت ماده نیز برای ما کاملاً قابل فهم نیست، یا دست‌کم آن را فقط به‌صورتی بسیار ناقص و از راه تأثیری که بر ما می‌گذارد می‌شناسیم. اما اگر حتی ماده را به این اندازه هم نمی‌شناختیم، تصور خدا دشوارتر از آن چیزی می‌شد که اکنون هست؛ زیرا دیگر از هیچ سو قابل دسترسی نبود. از اینجا باید نتیجه گرفت که استدلال درباره‌ی چنین موجودی کاری بیهوده است؛ زیرا تنها از طریق ماده است که می‌توان هرگونه شناختی از او به دست آورد؛ یعنی تنها از طریق ماده است که می‌توان حتی از وجود او اطمینان پیدا کرد یا درباره‌ی صفاتش حدسی زد.
کوتاه سخن آنکه، هرآنچه درباره‌ی خدا گفته می‌شود یا او را مادی می‌سازد، یا ناتوانی همیشگی ذهن انسان را در تصور موجودی متفاوت از ماده آشکار می‌کند: «موجودی فاقد امتداد اما حاضر در همه‌جا؛ نامادی اما مؤثر بر ماده؛ روحانی اما پدیدآورنده‌ی ماده؛ تغییرناپذیر اما به حرکت درآورنده‌ی همه‌چیز؛ و مانند آن.»
در حقیقت باید پذیرفت که فهم‌ناپذیری خدا هیچ امتیازی برای متمایز ساختن او از ماده فراهم نمی‌کند.
ماده نیز با افزودن موجودی بسیار فهم‌ناپذیرتر از خودش، قابل فهم‌تر نخواهد شد. ما دست‌کم از برخی اجزای ماده شناختی هرچند اندک داریم. در واقع، اگر از «ماهیت» چیزی مرادمان آن چیزی باشد که طبیعت خاص آن را تشکیل می‌دهد، ما ماهیت هیچ موجودی را به‌طور کامل نمی‌شناسیم.
ماده را فقط از طریق احساسات، ادراکات و تصوراتی می‌شناسیم که در ما ایجاد می‌کند؛ و بر همین اساس، متناسب با وضعیت خاص اندام‌هایمان، درباره‌ی سودمند یا زیان‌آور بودن آن داوری می‌کنیم.
اما موجودی که بر هیچ بخشی از سازمان جسمانی ما اثر نگذارد، برای ما وجودی ندارد.
نمی‌توان بدون گرفتار شدن در حماقت، آشکار کردن جهل و فرو رفتن در ابهام، درباره‌ی طبیعت چنین موجودی سخن گفت یا صفاتی به آن نسبت داد.
حواس تنها راهی‌اند که می‌توانستند کوچک‌ترین تصور را از آن در اختیار ما قرار دهند؛ و چون هیچ اثری از آن دریافت نکرده‌اند، در حقیقت از وجود آن نیز بی‌خبریم. همین فهم‌ناپذیری خدا باید انسان را متقاعد کند که در این نقطه باید متوقف شود؛ زیرا از اینجا به بعد کاملاً ناتوان از پیشروی است.
اما چنین توقفی به مذاق کسانی خوش نمی‌آید که می‌خواهند پیوسته درباره‌ی خدا استدلال کنند، ژرفای دانش خود را به نمایش بگذارند، ناآگاهان را متقاعد کنند که چیزی را می‌فهمند که برای همه‌ی انسان‌ها فهم‌ناپذیر است، و از این راه آنان را تابع دیدگاه‌های خود سازند.
با این حال، اگر خدا فهم‌ناپذیر است، چندان گزاف نیست اگر نتیجه بگیریم کشیش یا متافیزیسین نیز او را بهتر از دیگر انسان‌ها نمی‌فهمد؛ و شاید نه خردمندانه‌ترین و نه مطمئن‌ترین راه شناخت خدا این باشد که او را از خلال تخیل یک الهی‌دان تصور کنیم.
۵. «اگرچه جوهر یا ماهیت موجود قائم به ذات در ذات خود برای ما کاملاً فهم‌ناپذیر است، بسیاری از صفات اساسی طبیعت او، همانند وجودش، به‌طور دقیق قابل اثبات‌اند. نخست آنکه موجود قائم به ذات ضرورتاً باید ازلی باشد.»
این گزاره تفاوتی با گزاره‌ی نخست ندارد، مگر آنکه کلارک در اینجا مرادش این باشد که چون موجود قائم به ذات آغاز ندارد، پایانی نیز نمی‌تواند داشته باشد. اما باز باید پرسید: چرا این موجود نتواند ماده باشد؟
ماده چون نابودشدنی نیست، ضرورتاً وجود دارد و در نتیجه هرگز از وجود بازنخواهد ایستاد.
ذهن انسان هیچ راهی برای تصور این ندارد که چگونه ماده می‌تواند از چیزی پدید آید که خود ماده نیست. آیا روشن نیست که ماده ضروری است و تنها نیروها، آرایش‌ها و ترکیب‌های خاص آن‌اند که ممکن و گذرا هستند؟ حرکت کلی طبیعت ضروری است، اما یک حرکت خاص ضرورتاً همیشگی نیست؛ فقط تا زمانی ادامه دارد که ترکیب خاصی که آن حرکت پیامد آن است باقی باشد.
ممکن است انسان بتواند جهت یک حرکت خاص را تغییر دهد، آن را سریع‌تر یا کندتر کند، معلق سازد یا متوقف کند؛ اما حرکت کلی هرگز نمی‌تواند نابود شود. انسان هنگامی که می‌میرد دیگر زندگی نمی‌کند؛ یعنی دیگر به شیوه‌ی خاص سازمان انسانی راه نمی‌رود، نمی‌اندیشد و عمل نمی‌کند.
اما ماده‌ای که بدن او را تشکیل داده و ماده‌ای که فعالیت ذهنی او از آن ناشی می‌شد، به این دلیل از حرکت بازنمی‌ایستد؛ بلکه فقط پذیرای نوع دیگری از حرکت می‌شود.
۶. «موجود قائم به ذات ضرورتاً باید نامتناهی و همه‌جا حاضر باشد.»
واژه‌ی نامتناهی تنها تصوری سلبی عرضه می‌کند؛ یعنی نفی هرگونه حد. روشن است موجودی که ضرورتاً وجود دارد و مستقل است، نمی‌تواند به وسیله‌ی چیزی بیرون از خودش محدود شود؛ بنابراین باید حد خود را در خودش داشته باشد. در این معنا می‌توان آن را نامتناهی نامید.
درباره‌ی همه‌جا حاضر بودن او نیز اگر هیچ چیز بیرون از این موجود وجود نداشته باشد، بدیهی است یا هیچ مکانی نیست که او در آن حضور نداشته باشد، یا فقط او و خلأ وجود خواهند داشت.
با پذیرفتن این مطلب، می‌پرسم: آیا ماده وجود دارد؟ آیا دست‌کم بخشی از فضا را اشغال نمی‌کند؟
اگر چنین باشد، ماده یا جهان باید هر موجود نامادی دیگری را از همان بخشی از فضا که اجسام مادی اشغال کرده‌اند بیرون براند. اگر از الهی‌دانان بپرسیم آیا خدای آنان همان موجود انتزاعی‌ای است که «خلأ» یا «فضا» می‌نامند، پاسخ خواهند داد: نه. آنان اصرار خواهند کرد که خدایانشان، با آنکه مادی نیستند، در ماده نفوذ می‌کنند.
اما روشن است که برای نفوذ در ماده باید نوعی نسبت و ارتباط با ماده وجود داشته باشد و در نتیجه باید امتداد داشت؛ و امتداد یکی از ویژگی‌های ماده است.
اگر خدا در ماده نفوذ می‌کند، پس مادی است؛ و در نتیجه به‌طور ضروری از ماده جدایی‌ناپذیر خواهد بود. اگر همه‌جا حاضر باشد، در همه‌چیز نیز حضور خواهد داشت. الهی‌دان چنین نتیجه‌ای را نمی‌پذیرد؛ خواهد گفت «این یک راز است». و من از این سخن چیزی جز این نمی‌فهمم که خود او نیز نمی‌داند چگونه مواضعش را توضیح دهد.
اما اگر طبیعت را تابع قوانین تغییرناپذیر بدانیم، چنین دشواری‌ای پیش نمی‌آید. طبیعت ضرورتاً در همه‌جا حضور دارد: در بدن من، در بازوی من و در هر موجود مادی دیگر، زیرا همه‌ی آنها از ماده ساخته شده‌اند. و اگر بخواهیم از خدا به‌عنوان واضع این نظام تغییرناپذیر سخن بگوییم، می‌توان بدون هیچ استدلال ناسازگار یا گریز منطقی گفت او نیز از آن حیث که قوانینش در سراسر جهان بی‌وقفه عمل می‌کنند، همه‌جا حاضر است.
۷.«موجود قائم به ذات ضرورتاً باید یگانه باشد.»
اگر چیزی بیرون از موجودی که ضرورتاً وجود دارد نباشد، نتیجه می‌شود که او یگانه است.
روشن است که این گزاره تقریباً همان گزاره‌ی پیشین است؛ مگر آنکه بخواهند وجود جهان مادی را انکار کنند.
۸. «موجود قائم به ذات و علت نخستین همه‌چیز ضرورتاً باید موجودی هوشمند باشد.»
در اینجا دکتر کلارک بی‌تردید صفتی کاملاً انسانی را به این موجود نسبت می‌دهد.هوش قوه‌ای متعلق به موجودات سازمان‌یافته یا جاندار است و ما آن را بیرون از چنین موجوداتی نمی‌شناسیم.
برای داشتن هوش باید اندیشید؛ برای اندیشیدن باید تصور داشت؛ و برای داشتن تصور، حواس لازم است. اما هرجا حواس وجود داشته باشند، با ساختاری مادی روبه‌رو هستیم؛ و چیزی که مادی است، به زبان الهی‌دانان، دیگر «روح محض» نیست. آن موجود ضروری‌ای که موجودات زنده را دربر می‌گیرد، شامل آنهاست و پدیدشان می‌آورد، البته هوش را نیز دربر می‌گیرد و پدید می‌آورد. اما آیا خود این کل بزرگ دارای هوشی مستقل است که آن را حرکت دهد، وادار به عمل کند و به همان شیوه‌ای تعیینش کند که هوش موجودات زنده بدن‌های آنان را تعیین می‌کند؟
یا اینکه هوش صرفاً پیامد قوانین تغییرناپذیر و حالتی خاص ناشی از برخی ترکیب‌های ماده است که در بعضی صورت‌های ترکیب وجود دارد و در برخی دیگر وجود ندارد؟این چیزی است که هیچ‌کس قادر نیست به نحو مطلق و برهانی خلافش را ثابت کند. انسان خود را در رأس موجودات جهان قرار داده و خواسته است همه‌چیز را بر اساس آنچه در خودش می‌بیند داوری کند؛ زیرا گمان کرده برای کامل بودن، هر موجودی باید شبیه خودش باشد. همین سرچشمه‌ی همه‌ی استدلال‌های نادرست او درباره‌ی طبیعت و بنیاد تصوراتش درباره‌ی خدایان است.
از این رو نتیجه گرفته است ــ شاید نه با چندان خردمندی ــ که اگر صفتی را که در انسان ارزشمند می‌داند، بسیار گرامی می‌شمارد و نشانه‌ی برتری و کمال می‌بیند به خدا نسبت ندهد، رفتاری ناشایست و توهین‌آمیز نسبت به خدا انجام داده است. او می‌بیند که همنوعش اگر فاقد هوش دانسته شود آزرده می‌شود؛ بنابراین تصور می‌کند خدا نیز همین احساس را خواهد داشت. این صفت را از طبیعت دریغ می‌کند، زیرا طبیعت را توده‌ای از ماده‌ی پست و بی‌ارزش می‌داند که قادر به کنش از خود نیست؛ با آنکه همین طبیعت موجودات هوشمند را در خود دارد و پدید می‌آورد. اما این بیشتر شخصیت‌بخشی به یک مفهوم انتزاعی است تا اثبات یکی از صفات خدا؛ خدایی که بنا بر گزاره‌ی پنجم خود دکتر کلارک، انسان اصولاً نمی‌تواند از کمالات یا شیوه‌ی وجودش آگاهی پیدا کند. کرم‌های زنده در دل خاک پدید می‌آیند، اما از این واقعیت نتیجه نمی‌گیریم که خود زمین موجودی زنده است. نان و شرابی که انسان می‌خورد و می‌نوشد خود موجوداتی اندیشنده نیستند؛ با این حال موجوداتی را تغذیه و حفظ می‌کنند که استعداد اندیشیدن دارند و سبب می‌شوند آنان به اندیشیدن ادامه دهند.
به همین ترتیب، موجودات هوشمند، حس‌کننده و اندیشنده در طبیعت پدید می‌آیند؛ اما از این نمی‌توان به شکلی عقلانی نتیجه گرفت که خود طبیعت نیز به همان شیوه‌ای که این موجودات احساس و تفکر می‌کنند، احساس می‌کند، می‌اندیشد و هوشمند است؛ هرچند خود آنان از دل طبیعت برخاسته‌اند.
متافیزیسین و فیلسوف ظریف‌اندیش فریاد خواهد زد:
«چه! صفاتی را که در مخلوقات خدا می‌بینیم از خود خدا دریغ کنیم؟ آیا ممکن است اثر از سازنده‌ی خود کامل‌تر باشد؟ آیا خدایی که چشم را ساخته، خود نمی‌بیند؟ آیا خدایی که گوش را آفریده، خود نمی‌شنود؟»
در نگاه نخست این اعتراض شکست‌ناپذیر به نظر می‌رسد. اما آیا کسانی که با چنین اطمینانی این پرسش‌ها را مطرح می‌کنند، خود متوجه‌اند که اگر پاسخ آنها بدون هیچ قیدی مثبت باشد، استدلالشان تا کجا پیش خواهد رفت؟ آیا پیامد این شیوه‌ی استدلال را به اندازه‌ی کافی سنجیده‌اند؟
اگر این اصل را بپذیریم، باید آن را تا پایان دنبال کنیم. پس با دیگر ویژگی‌هایی که انسان چندان ارزشی برایشان قائل نیست چه خواهیم کرد؟ آیا آنها را نیز باید به خدا نسبت دهیم، فقط چون حاضر نیستیم صفاتی را که مخلوقاتش دارند از او دریغ کنیم؟ با همین استدلال می‌توان صفاتی را به خدا نسبت داد که در نظر خود الهی‌دانان موجب تنزل مقام او خواهند بود. سرنوشت کسانی که از مرزهای شناخت خود فراتر می‌روند همواره همین است: خود را گرفتار تناقض‌هایی دائمی می‌کنند که هرگز نمی‌توانند میانشان سازگاری برقرار سازند.
این تناقض‌ها فقط نشان می‌دهند که وقتی درباره‌ی موضوعاتی استدلال می‌کنیم که جهل همگانی درباره‌شان حاکم است، نتایج حاصل از چنین اصول لرزانی ضرورتاً با یکدیگر و حتی با خودشان در تعارض خواهند بود.
بدین ترتیب، هرچند نمی‌توانیم در برابر آن نظامی که با چنین یکنواختی، ثبات و قدرت شگفت‌آوری در برابر چشمان ما عمل می‌کند، احساس نوعی حکمت عمیق را نادیده بگیریم، هیچ تصور روشنی از ماهیت خاص این حکمت نداریم. زیرا اگر حتی برای لحظه‌ای آن را با حکمت خودمان، با همه‌ی ضعف و محدودیتش، همانند سازیم، بلافاصله گرفتار تناقض خواهیم شد. در آن صورت ناچار خواهیم بود شروری را که می‌بینیم و رنج‌هایی را که تحمل می‌کنیم، نوعی کاستی یا ترک حکمت بدانیم.
و این دست‌کم یک حقیقت بزرگ را ثابت می‌کند: ما کاملاً ناتوان از ساختن تصور روشنی از خدا هستیم.
اما اگر اشیا را بر پایه‌ی همان تجربه‌ای بنگریم که در حوزه‌ی امور قابل فهم راهنمای ماست، و طبیعت را تابع قوانین تغییرناپذیر در نظر بگیریم، می‌بینیم خیر و شر ضرورتاً وجود دارند، بی‌آنکه لازم باشد حکمت علت بزرگ همه‌ی علت‌ها را درگیر این مسئله کنیم. چنین علتی نیازی ندارد آنچه را سیر بعدی این نظام جاودانه خود تنظیم خواهد کرد، یا آنچه کوشش و پژوهش صبورانه‌ی انسان راه‌های اجتناب از آن را در آینده آشکار خواهد ساخت، هر بار به‌طور مستقیم اصلاح کند.
۹. «علت قائم به ذات و نخستین همه‌چیز عامل ضروری نیست، بلکه موجودی برخوردار از آزادی و اختیار است».
انسان را زمانی «آزاد» می‌نامیم که انگیزه‌هایی را در خود بیابد که او را به عمل وامی‌دارند، یا هنگامی که اراده‌اش برای انجام کاری که انگیزه‌هایش او را به سوی آن سوق داده‌اند با مانعی روبه‌رو نشود.
حال باید پرسید: آیا آن موجود ضروری‌ای که در اینجا از او سخن می‌رود، هیچ مانعی بر سر راه اجرای طرح‌هایی که به او نسبت می‌دهند ندارد؟ اگر فرض خود الهی‌دانان را بپذیریم، آیا او می‌خواهد شر واقع شود یا نمی‌تواند از وقوع آن جلوگیری کند؟ اگر نمی‌تواند، آزاد نیست.
اگر اراده‌اش با مانع روبه‌رو می‌شود، و اگر نمی‌خواهد شر واقع شود اما آن را تحمل می‌کند، پس انسان می‌تواند آزادی او را محدود کند و طرح‌هایش را برهم زند. و اگر اصلاً چنین طرح‌هایی ندارد، کسانی که این طرح‌ها را به او نسبت داده‌اند خود در اشتباه‌اند. متافیزیسین‌ها چگونه می‌خواهند از این پیچیدگی رهایی یابند؟ هرچه الهی‌دان بیشتر پیش می‌رود و خدایانش را برخوردار از صفات انسانی و تابع انگیزه‌های انسانی تصور می‌کند، بیشتر در باتلاق فرو می‌رود و تناقض‌های بیشتری بر هم انباشته می‌کند.
مثلاً اگر از او پرسیده شود:
«آیا خدا می‌تواند جنایت را پاداش دهد و فضیلت را مجازات کند؟»
بی‌درنگ پاسخ خواهد داد: «نه.»
و در این پاسخ حق با اوست.
اما بر اساس تصورات انسانی، این حقیقت با آزادی مطلقی که به خدا نسبت می‌دهد سازگار نیست؛ زیرا اگر خدا نمی‌تواند رذیلت را دوست بدارد و فضیلت را نفرت‌انگیز بداند ــ و آشکار است که نمی‌تواند در این زمینه دیگر از خود انسان آزادتر نیست. همچنین گفته می‌شود خدا با مخلوقات خود پیمانی بسته است. اما ماهیت هر پیمان این است که آزادی انتخاب را محدود می‌کند؛ و موجودی که ناچار است عملی معین را انجام دهد باید در آن مورد عامل ضروری دانسته شود. از سوی دیگر، چون نمی‌توان فرض کرد خدا بی‌دلیل و نامعقول عمل کند، باید پذیرفت قوانینی را که خود وضع کرده، خود نیز ناچار است رعایت کند. زیرا اگر چنین نباشد ــ و در عین حال فرض کنیم هیچ کاری را بدون دلیل کافی انجام نمی‌دهد ــ ناچار باید نتیجه گرفت شیوه‌ی دیگری از عمل از شیوه‌ای که خود برگزیده عاقلانه‌تر بوده است؛ و این خود تناقض دیگری پدید می‌آورد.
الهی‌دانان، ظاهراً از ترس آنکه آزادی خدا را محدود کنند، گمان کرده‌اند لازم است او حتی به قوانین خودش نیز مقید نباشد؛ اما با این کار بیش از آنچه تصور می‌کردند، ناآگاهی خود را درباره‌ی موضوعشان آشکار ساخته‌اند.
۱۰. «موجود قائم به ذات، علت برتر همه‌چیز، ضرورتاً باید دارای قدرتی نامتناهی باشد».
از آنجا که طبیعت برای پدید آوردن هر آنچه می‌بینیم کفایت می‌کند، و تمام نیروی جهان را یکجا در خود دارد، قدرتش نیز در نتیجه حدی ندارد. موجودی که این قدرت را به طبیعت بخشیده است نیز نمی‌تواند قدرتی کمتر از آن داشته باشد. اما اگر تصورات الهی‌دانان را بپذیریم، این قدرت دیگر چندان نامحدود به نظر نخواهد رسید؛ زیرا مطابق نظر آنان، انسان موجودی آزاد است و در نتیجه می‌تواند برخلاف این قدرت عمل کند. همین امر فوراً حدی برای قدرت الهی تعیین می‌کند.
یک پادشاه عادل نیز شاید کمتر از آنچه تصور می‌کند آزاد باشد؛ زیرا خود را موظف می‌داند مطابق قوانینی عمل کند که به رعایتشان سوگند خورده یا نمی‌تواند بدون زیر پا گذاشتن عدالت آنها را نقض کند. الهی‌دان را شاید بتوان موجودی خنثی دانست؛ زیرا با یک دست چیزی را بنا می‌کند که با دست دیگر ویرانش می‌سازد.
۱۱. « علت برتر و آفریننده‌ی همه‌چیز ضرورتاً باید دارای حکمت نامتناهی باشد.»
از آنجا که طبیعت همه‌چیز را بر اساس قوانینی معین و تغییرناپذیر پدید می‌آورد، چندان دشوار نیست که بپذیریم می‌توان آن را برخوردار از حکمتی نامتناهی دانست؛ در واقع، از هر سوی که به مسئله نگاه کنیم، چنین نتیجه‌ای به شکلی ضروری به دست می‌آید. کمتر کسی تردید خواهد کرد که همه‌چیز به وسیله‌ی طبیعت پدید می‌آید. بنابراین اگر حکمت طبیعت را در بالاترین مرتبه ندانیم، در حقیقت به خدایی که این نظام را به طبیعت داده توهین کرده‌ایم.
اگر خود الهی‌دان را داور قرار دهیم، او نیز می‌پذیرد که طبیعت زیر نظارت مستقیم خدای او عمل می‌کند؛ بنابراین هرچه طبیعت انجام می‌دهد، مطابق استدلال خود او، باید با کامل‌ترین حکمت انجام شده باشد.
اما الهی‌دان به همین مقدار رضایت نمی‌دهد. او اصرار دارد نه تنها بداند این امور چه هستند، بلکه بداند برای چه هدفی پدید آمده‌اند؛ و درست همین‌جاست که کشتی استدلال او به صخره می‌خورد.
خود او اعتراف می‌کند که راه‌های خدا برای انسان نفوذناپذیرند. اگر این اصل را بپذیریم، نتیجه چیست؟ اینکه او درباره‌ی این راه‌ها از روی حدس سخن می‌گوید. اگر راه‌های خدا نفوذناپذیرند، او چگونه آنها را شناخته است؟ چگونه توانسته هدفی را که خدا در نظر داشته کشف کند؟ و اگر این راه‌ها نفوذناپذیر نیستند، پس چرا دیگر انسان‌ها نتوانند همانند خود او آنها را بشناسند؟ الهی‌دان به دشواری می‌تواند نشان دهد در طبیعت امتیازی بیش از دیگر انسان‌ها دارد. و اگر اموری را نفوذناپذیر نامیده که در واقع چنین نیستند، در همان وضعی قرار می‌گیرد که خود محمد را در آن قرار داده بود: دیگر شایسته‌ی اعتماد نیست، زیرا از حقیقت فاصله گرفته است.
همچنین چندان با تصور والایی که از خدا ارائه می‌شود سازگار نیست که او را گرفتار آن شور ضعیف و خودپسندانه‌ی انسانی کنیم که میل به شکوه و جلال نامیده می‌شود. موجودی که توانسته نظامی چون طبیعت را پدید آورد، به دشواری می‌تواند گرفتار چنین میل پیش‌پاافتاده‌ای باشد؛ میلی که در همنوعان خود آن را به‌خوبی می‌شناسیم. و چون جز از روی چیزهایی که می‌شناسیم نمی‌توانیم استدلال کنیم، هیچ چیز ناسازگارتر از این نیست که پیوسته تصورات ضعیف و متناقض انسانی خود را روی هم انباشته کنیم و سپس فرض کنیم علت بزرگ همه‌ی علت‌ها نیز مطابق همین قواعد ناچیز عمل می‌کند.
۱۲. «علت برتر و آفریننده‌ی همه‌چیز ضرورتاً باید موجودی با نیکی، عدالت و صداقت نامتناهی و برخوردار از همه‌ی کمالات اخلاقی‌ای باشد که شایسته‌ی فرمانروای برتر و داور جهان است.»
بار دیگر باید تکرار کنیم که اینها همگی صفاتی انسانی‌اند که از الگوی خود انسان گرفته شده‌اند.
این صفات فقط موجودی از نوع انسان را تصور می‌کنند که آنچه ما «نقص» می‌نامیم از او زدوده شده باشد.
بی‌تردید این بلندترین تصوری است که ذهن محدود انسان می‌تواند از خدا بسازد؛ اما از آنجا که این موجود نه نوع دارد، نه علت، و در نتیجه هیچ همنوعی ندارد، باید از مرتبه‌ای چنان متفاوت با انسان باشد که نسبت دادن قوای انسانی به او هیچ تناسبی نداشته باشد. تصور کمال، آن‌گونه که انسان می‌فهمد، تصوری انتزاعی، متافیزیکی و سلبی است که هیچ نمونه‌ی اصلی‌ای برای داوری درباره‌ی آن در اختیار نداریم. انسان موجودی را «کامل» می‌نامد که شبیه خودش باشد، اما آن ویژگی‌هایی را که برای او زیان‌آورند نداشته باشد. با این حال چنین موجودی در نهایت چیزی بیش از انسانی دیگر نخواهد بود.
همواره در نسبت با خود انسان، با شیوه‌ی احساس و اندیشیدن اوست که چیزی کامل یا ناقص، سودمند یا زیان‌آور، خوشایند یا ناخوشایند شمرده می‌شود. عدالت همه‌ی کمالات اخلاقی را دربر می‌گیرد. یکی از برجسته‌ترین عناصر عدالت، در تصور انسانی، برابری و تناسب روابط میان موجوداتی است که بر نیازهای متقابل آنان استوار است. اما بنا بر الهیات، خدایان هیچ دِینی به انسان ندارند. پس الهی‌دان چگونه مفهوم عدالت خود را در اینجا به کار می‌برد؟
اگر پادشاهی بگوید هیچ وظیفه‌ای نسبت به اتباع خود ندارد، حتی خود الهی‌دان نیز چنین سخنی را آشکارا ناعادلانه خواهد دانست؛ زیرا آن پادشاه از رعایای خود انجام وظایفشان را انتظار دارد، بی‌آنکه خود وظایف متقابلش را انجام دهد. وظیفه، مطابق تنها تصوری که انسان از آن می‌تواند داشته باشد، باید متقابل باشد. فهم رابطه‌ی میان روحی محض و موجودات مادی، میان متناهی و نامتناهی، میان موجودی ازلی و موجوداتی گذرا، بسیار فراتر از توان انسان است.از همین رو متافیزیک، با همان صفاتی که به خدا نسبت می‌دهد، او را به موجودی فهم‌ناپذیر بدل می‌کند. یا این صفات را دارد یا ندارد؛ اما چه داشته باشد چه نداشته باشد، انسان تنها مطابق توان فهم خودش می‌تواند آنها را معنا کند.
اگر اصلاً عدالت را بفهمد، نمی‌تواند کوچک‌ترین تصوری از عدالتی بدون وظایف داشته باشد؛ زیرا وظایف همان بنیاد و ستون‌هایی هستند که فضیلت عدالت بر آنها استوار است. اینکه الهی‌دان خدایِ خود را مطابق تصویر انسان می‌آراید، حاصل خوددوستی باشد یا جهل، در هر حال چندان ابتکار موفقی نیست؛ به‌ویژه آنکه قواعدی را وارونه به کار می‌برد. زیرا بنا بر سخنان خود او، صفاتی که برای خدا برمی‌شمارد، در عمل اغلب نفی همان چیزهایی هستند که نامشان را بر آنها گذاشته است.
خود دکتر کلارک نیز در این مسائل اندکی می‌لغزد.
او بر اختیار آزاد اصرار دارد و برای دفاع از آن به این شیوه‌ی عجیب متوسل می‌شود:
«خدا بنا بر ضرورت، عامل آزاد است؛ و همان اندازه که نمی‌تواند از وجود بازایستد، نمی‌تواند از آزاد بودن بازایستد. او در هر لحظه ضرورتاً باید انتخاب کند که عمل کند یا از عمل خودداری کند، زیرا دو امر متناقض نمی‌توانند هم‌زمان درست باشند. انسان نیز نه به اقتضای ذات اشیا، بلکه بر اساس اراده‌ی خدا، ضرورتاً عامل آزاد است؛ و تنها با گرفتن زندگی از خود می‌تواند از این وضعیت خارج شود».
آیا دکتر کلارک اجازه می‌دهد یک پرسش ساده مطرح کنیم؟
اگر مجبور بودن به انجام کاری معین همان آزادی است، پس اجبار چیست؟
یا اگر دو امر متناقض نمی‌توانند هم‌زمان درست باشند، با چه قاعده‌ی منطقی باید آن نوع آزادی‌ای را بفهمیم که از دل ضرورت بیرون می‌آید؟ اگر ضرورت همان چیزی باشد که دکتر جانسون، با استناد به میلتون، «اجبار» و «تقدیر» می‌نامد، آیا انسانی صرفاً به این دلیل که مجبور است کار درست انجام دهد، کمتر مقید خواهد بود؟ بی‌تردید چنین محدودیتی می‌تواند برای او سودمند باشد، اما او را آزادتر نمی‌کند. اگر خدا نمی‌تواند شرارت را دوست بدارد و نمی‌تواند از نیکی نفرت داشته باشد ــ و بعید است خود الهی‌دانان خلاف آن را بگویند ــ پس در مورد این دو امر، دیگر انتخابی وجود ندارد؛ آن هم بر اساس اصل خود کلارک که دو امر متناقض نمی‌توانند هم‌زمان درست باشند.
به گمان من، هیچ تناقضی آشکارتر از این نیست که علت بزرگ همه‌ی علت‌ها بتواند به هر نحوی شر را دوست بدارد. اگر حتی لحظه‌ای چنین اصل هولناکی پذیرفته شود، تمام بنیادهای دین فرو خواهد ریخت.
دکتر کلارک در استدلال درباره‌ی نامادی بودن نیز موفق‌تر نیست.
برای توضیح نظر خود می‌گوید:
«قدرت نامتناهی می‌تواند جوهری اندیشنده و نامادی بیافریند که از توان آغاز کردن حرکت و آزادی اراده یا انتخاب برخوردار باشد.»
و باز می‌گوید:
«وجود جوهرهای نامادی ناممکن نیست؛ یا تصور جوهر نامادی متناقض نیست. کسی که ادعا می‌کند چنین چیزی متناقض است، باید بگوید هرچه ماده نیست، هیچ است؛ و گفتن اینکه چیزی وجود دارد که ماده نیست، یعنی گفتن چیزی وجود دارد که هیچ است؛ یعنی در واقع هر چیزی که ما تصوری از آن نداریم، هیچ و ناممکن است.»
بعید می‌دانم هرگز به ذهن انسانی عاقل خطور کرده باشد که چیزی فقط از آن رو ناممکن است که ما تصوری از آن نداریم. برعکس، بسیاری چیزها ممکن‌اند که ما کوچک‌ترین تصوری از آنها نداریم.
اما از این اعتراف نمی‌توان نتیجه گرفت که هر چیزی که ناممکن نیست، پس وجود دارد.
در اینجا کلارک خود تا حدی مرتکب مصادره به مطلوب می‌شود. در منطق مدرسی معمولاً لازم نمی‌دانند یک گزاره‌ی سلبی اثبات شود؛ بلکه حتی اثبات برخی نفی‌ها را ناممکن می‌دانند. اما برای استحکام استدلال، اثبات گزاره‌ی ایجابی با قوی‌ترین دلایل ضروری شمرده می‌شود. حال استدلال خود دکتر را بر همین مبنا به کار ببریم.
او می‌گوید:
«هیچ، آن چیزی است که هیچ گزاره‌ی حقیقی‌ای نمی‌توان درباره‌اش گفت. بنابراین تصور هیچ، اگر بتوان چنین گفت، نفی مطلق همه‌ی تصورات است؛ و تصور هیچِ متناهی یا نامتناهی، تناقض در لفظ است».
برای آنکه بتوان درباره‌ی چیزی به‌درستی حکمی صادر کرد، باید آن چیز را شناخت. برای داشتن تصور، همان‌گونه که پیش‌تر نشان دادیم، باید ادراک داشت؛ برای ادراک، احساس لازم است؛ و احساس نیز مستلزم وجود اندام‌هاست. یک تصور نمی‌تواند در یک لحظه هم باشد و هم نباشد.
کمتر کسی انکار خواهد کرد که تصور جوهر، مطابق تعریف‌های رایج، تصور چیزی استوار و واقعی است؛ چیزی که می‌تواند حامل عوارض باشد؛ چیزی که می‌توان درباره‌اش گفت «وجود دارد»؛ چیزی جسمانی و دارای طبیعت بدنی. و تصور «نامادی» نیز به معنای غیرجسمانی است. پس چگونه باید عبارت «جوهر نامادی» را بفهمم؟
آیا بر اساس همین تعریف‌ها، این دو واژه یکدیگر را نفی نمی‌کنند؟ اگر چیزی نامادی باشد، نمی‌تواند جوهر باشد؛ و اگر جوهر باشد، نمی‌تواند نامادی باشد. کسی که در این ترکیب نفی کامل همه‌ی تصورات را نمی‌بیند، احتمالاً تصور چندانی از این واژه‌ها ندارد.
پس اگر دکتر از همان آغاز نتواند با واژه‌هایی روشن تصور چیزی را که این‌همه مشتاق اثبات وجودش است منتقل کند، با چه زنجیره‌ی استدلالی انتظار دارد فهمیده شود؟
او خواهد کوشید از این دشواری خارج شود و بگوید چیزهایی وجود دارند که نه می‌توان آنها را دید و نه لمس کرد، اما با این حال وجود دارند.می‌پذیریم. اما از این واقعیت نه می‌توان درباره‌ی آنها استدلال کرد و نه صفاتی به آنها نسبت داد؛ دست‌کم باید خود آنها یا چیزی شبیه آنها را احساس کرده باشیم تا بتوانیم تصوری از آنها داشته باشیم. با این حال، این امر ثابت نمی‌کند که چنین چیزهایی جوهر نیستند، و باز هم ثابت نمی‌کند که جوهر می‌تواند نامادی باشد. ممکن است چیزی وجود داشته باشد که ما هیچ شناختی از آن نداریم و در عین حال مادی باشد؛ اما تا زمانی که آن را نشناسیم، برای ما وجود ندارد، همان‌گونه که رنگ برای انسانی که نابینا به دنیا آمده وجود ادراکی ندارد.
انسان بینا می‌داند رنگ‌ها وجود دارند و می‌تواند آنها را برای همسایه‌ی نابینایش توصیف کند.
نابینا شاید بر اساس قیاس با چیزهایی که پیش‌تر می‌شناسد تصوری ناقص از آنها پیدا کند؛ یا شاید با داشتن حس لامسه‌ای بسیار ظریف بتواند تفاوت‌هایی در سطح اشیا تشخیص دهد. پس بد استدلال خواهد کرد اگر فقط به سبب نابینایی خود وجود رنگ‌ها را انکار کند؛ زیرا هرچند رنگ‌ها با حس او ارتباط مستقیمی ندارند، برای کسانی که توان دیدن دارند قابل شناخت‌اند.
اما همین نابینا مضحک به نظر خواهد رسید اگر بخواهد تمام درجات رنگ، سایه‌ها و تغییراتشان را در شدت‌های مختلف نور با دقت تعریف کند. حال اگر کسانی که توانایی تشخیص آن حالات ماده را دارند که «رنگ» می‌نامیم، بخواهند آنها را برای نابینا همچون حالاتی از ماده تعریف کنند که «صدا» نامیده می‌شوند، آیا آن نابینا می‌تواند تصوری از آنها پیدا کند؟ بی‌تردید نه.
عاقلانه نخواهد بود که او ادعا کند «صدای رنگی» قطعاً وجود ندارد یا ناممکن است؛ اما کاملاً حق خواهد داشت بگوید چنین تعبیری برایش متناقض به نظر می‌رسد، زیرا تصوری که از صدا دارد هیچ کمکی به ساختن تصور رنگ نمی‌کند. حتی شاید چندان بی‌راه نباشد اگر به صلاحیت کسی که چنین تعریفی ارائه می‌دهد شک کند؛ زیرا او نتوانسته تصورات خود از رنگ را با واژه‌هایی روشن و قابل فهم به وی منتقل کند. الهی‌دان شبیه نابینایی است که می‌خواهد برای نابینایان دیگر، رنگ‌ها و سایه‌های تصویری را توضیح دهد که حتی در تاریکی به اصل آن نیز برخورد نکرده است. در این فرض که هرچه وجود دارد ماده است هیچ ناسازگاری‌ای وجود ندارد. اما تصور چیزی نامادی مستلزم وارونه کردن کامل تمام تصورات ماست؛ زیرا در حقیقت با صفتی روبه‌رو می‌شویم که «هیچ چیز را نمی‌توان به‌درستی درباره‌اش اثبات کرد.»
درست است که افلاطون، این سازنده‌ی بزرگ موجودات خیالی، می‌گوید:
«کسانی که فقط چیزهایی را می‌پذیرند که می‌توانند ببینند یا لمس کنند، انسان‌هایی نادان و کودن‌اند که واقعیت موجودات نادیدنی را انکار می‌کنند.»
با تمام احترامی که برای چنین مرجعی می‌توان قائل شد، باز می‌توان پرسید: آیا میان پذیرفتن امکان یک چیز و اثبات وجود واقعی آن هیچ تفاوتی وجود ندارد؟
آیا الهیات تنها دانشی است که در آن همین که چیزی ممکن باشد، اجازه داریم نتیجه بگیریم واقعاً وجود دارد؟ آیا ادعای کلارک یا افلاطون می‌تواند جای تمام شواهد را بگیرد؟ آیا خود آنان اگر همین شیوه‌ی استدلال علیه عقایدشان به کار گرفته شود، آن را قانع‌کننده خواهند دانست؟
الهی‌دانان آشکارا همین زبان افلاطونی و جزم‌اندیشانه را به کار می‌برند. آنان خواب‌های استاد خود را دوباره دیده‌اند؛ و شاید اگر دقیق‌تر بررسی شوند، معلوم شود این تصورات چیزی جز ادامه‌ی همان مفاهیم مبهم و متافیزیک فهم‌ناپذیری نیستند که کاهنان مصری، کلدانی و آشوری پذیرفته بودند و افلاطون فلسفه‌ی خود را تا حد زیادی از میان آنان فراهم آورد. اما اگر «فلسفه» همان چیزی باشد که جان لاک بزرگ ما را به فهم آن راهنمایی می‌کند، یعنی:
«نظامی که به وسیله‌ی آن آثار طبیعی توضیح داده می‌شوند».
آنگاه باید پذیرفت آموزه‌های افلاطونی چندان شایسته‌ی نام فلسفه نیستند؛ زیرا ذهن انسان را از تأمل در طبیعت قابل مشاهده دور می‌کنند و در ژرفای بی‌پایان نادیدنی‌ها، لمس‌ناپذیرها و فرضیات فرو می‌برند؛ جایی که خوراکی جز موجودات خیالی و حدس و گمان پیدا نمی‌شود. چنین فلسفه‌ای بیشتر خیال‌پردازانه است. با این همه، ظاهراً از ما خواسته می‌شود گزاره‌های آن را بپذیریم، بی‌آنکه اجازه داشته باشیم آنها را با عقل مقایسه کنیم، به محک تجربه بزنیم یا مانند طلا در آتش آزمایششان کنیم.
از همین جاست که انبوهی از واژه‌ها پدید می‌آید: ارواح، جوهرهای نامجسم، قدرت‌های نامرئی، آثار فراطبیعی،تصورات فطری،قوای اسرارآمیز، تسخیرشدگی به وسیله‌ی شیاطین،و مانند آنها؛
واژه‌هایی که حواس ما را کاملاً بی‌فایده می‌سازند و هرآنچه را به تجربه شباهت دارد از میدان بیرون می‌کنند؛ در حالی که با جدیت به ما گفته می‌شود:
«هیچ، آن چیزی است که هیچ چیز را نمی‌توان به‌درستی درباره‌اش اثبات کرد.»
هرکس زحمت خواندن آثار افلاطون و شاگردانش، مانند پروکلوس، یامبلیخوس، فلوطین و دیگران را به خود بدهد، تقریباً تمام آموزه‌ها و موضوعات متافیزیکی الهی‌دانان را در آنها خواهد یافت.حتی بخش بزرگی از جادوگری آیینی و الهیات رازآلود خرافات جدید نیز چیزی بیش از صورت تغییر‌یافته‌ای از آنچه کاهنان مشرک انجام می‌دادند به نظر نمی‌رسد. خیال‌پردازان، برخلاف آنچه معمولاً تصور می‌شود، تنوع چندانی در دیوانگی‌هایشان نداشته‌اند. اینکه برخی از این امور به‌طور گسترده پذیرفته شده‌اند، به هیچ وجه وجودشان را ثابت نمی‌کند. هیچ چیز آسان‌تر از آن نیست که انسان‌ها را وادار کنیم بزرگ‌ترین مهملات را زیر نام پرهیبت «اسرار»بپذیرند؛ به‌ویژه وقتی از کودکی اصولی در ذهنشان کاشته شده باشد که عقلشان را کور کند، آنان را از مسیر درست منحرف سازد و مانع بررسی چیزی شود که به ایشان گفته‌اند باید آن را باور کنند. برای این امر شاید شاهدی روشن‌تر از گستره‌ی سرزمین‌ها و میلیون‌ها انسانی وجود نداشته باشد که بی‌هیچ بررسی، خیال‌پردازی‌های بیهوده و مهملات آشکار آن فریبکار بزرگ، محمد، را پذیرفته‌اند. با این همه، بار دیگر ناچاریم در پاسخ به افلاطون و پیروانش، که می‌خواهند ما را مجبور به باور چیزی کنند که نمی‌توانیم بفهمیم، بگوییم:
برای آنکه بدانیم چیزی وجود دارد، دست‌کم باید تصوری از آن داشته باشیم. این تصور فقط از طریق حواس می‌تواند به ما برسد. بنابراین هر چیزی که حواس ما هیچ شناختی از آن در اختیارمان نمی‌گذارند، در حقیقت برای ما هیچ است و فقط می‌تواند موضوع ایمان قرار گیرد؛ ایمانی که حتی خود الهی‌دانان نیز غالباً آن را بنیادی شنی برای ساختن محراب حقیقت می‌دانند.
اگر باور نکردن به وجود چیزی که نمی‌شناسیم نامعقول باشد، به همان اندازه نامعقول است که برای همان چیز ناشناخته صفاتی تعیین کنیم، درباره‌ی ویژگی‌هایش استدلال کنیم، قوایی را به آن نسبت دهیم که شاید با شیوه‌ی وجودش سازگار باشند و شاید نباشند، بت‌هایی ساخته‌ی ذهن خود را جایگزین واقعیت کنیم، صفاتی ناسازگار را با یکدیگر ترکیب کنیم که نه آزمون تجربه را تاب می‌آورند و نه بررسی عقل را، و سپس بکوشیم همه‌ی اینها را با توسل به واژه‌ی «نامتناهی» معتبر جلوه دهیم؛ واژه‌ای که اکنون باید آن را بررسی کنیم. واژه‌ی نامتناهی، بنا بر تعریف دنیس، یعنی «بی‌حد و بی‌کران». دکتر کلارک آن را چنین توضیح می‌دهد:
«موجود قائم به ذات باید موجودی کاملاً بسیط، تغییرناپذیر و فسادناپذیر باشد؛ بدون جزء، شکل، حرکت، تقسیم‌پذیری یا هر ویژگی دیگری از این دست که در ماده مشاهده می‌کنیم. زیرا همه‌ی این امور در ذات مفهوم خود متضمن محدودیت‌اند و با نامتناهی بودن کامل ناسازگارند.»
اما صادقانه باید پرسید: آیا انسان اصلاً می‌تواند تصور حقیقی‌ای از چنین صفتی داشته باشد؟
خود الهی‌دانان اعتراف می‌کنند که نمی‌تواند. علاوه بر این، خود دکتر کلارک نیز می‌پذیرد:
«درباره‌ی شیوه‌ی خاص نامتناهی بودن یا همه‌جا حاضر بودن او، در تقابل با شیوه‌ای که موجودات آفریده‌شده در مکان‌های محدود حضور دارند، فهم و توضیح این موضوع برای ذهن محدود ما همان اندازه ناممکن است که ساختن تصوری کامل از بی‌نهایت.»
پس این چیست جز چیزی که هیچ انسانی نه می‌تواند آن را توضیح دهد و نه بفهمد؟ اگر چیزی قابل فهم نباشد، قابل شرح نیز نیست؛ و اگر قابل شرح نباشد، دقیقاً همان چیزی می‌شود که «هیچ حکم صادقی نمی‌توان درباره‌اش صادر کرد»؛ و این همان تعریفی است که خود دکتر کلارک از «هیچ» ارائه کرده است. آیا ذهن انسان، به اقتضای طبیعت خود، ناچار نیست برای ساختن تصوری مبهم از چیزی فراتر از توان فهمش، مقدارهای محدود را به مقدارهای محدود دیگر بیفزاید، بی‌آنکه هرگز به نقطه‌ی واقعی نامتناهی برسد؛ نقطه‌ای که از هرگونه تعریف می‌گریزد؟ پس به نظر می‌رسد «نامتناهی» چیزی جز یک انتزاع، یا دقیق‌تر بگوییم، نفی محدودیت نیست. مخالف دانشمند ما ظاهراً از این شگفت‌زده است که چرا وجود جوهرهای نامجسم و نامادی، که ماهیتشان برای ما قابل فهم نیست، مورد پذیرش عمومی قرار نمی‌گیرد.
او برای تقویت این باور می‌گوید:
«هیچ گیاه یا حیوانی آن‌قدر ناچیز و بی‌اهمیت نیست که بزرگ‌ترین ذهن‌های روی زمین را در فهم ماهیتش درمانده نسازد؛ حتی ساده‌ترین و روشن‌ترین موجودات بی‌جان نیز جوهر و ماهیتشان در ژرف‌ترین تاریکی و نفوذناپذیرترین ابهام از ما پنهان است.»
در پاسخ می‌گوییم:
نخست
تصور یک جوهر نامادی یا موجودی فاقد امتداد، همان‌گونه که پیش‌تر نشان دادیم، چیزی جز فقدان تصور یا نفی امتداد نیست. وقتی به ما گفته می‌شود موجودی «ماده نیست»، درباره‌ی آنچه نیست سخن گفته می‌شود، نه درباره‌ی آنچه هست. زیرا هنگامی که تأکید می‌کنند موجودی چنان است که نمی‌تواند بر هیچ‌یک از حواس ما اثر بگذارد، در واقع به ما می‌گویند هیچ وسیله‌ای در اختیار نداریم که از وجود یا عدم وجود آن اطمینان پیدا کنیم.
دوم
بی‌هیچ تردیدی می‌پذیریم که بزرگ‌ترین نوابغ و خستگی‌ناپذیرترین پژوهشگران نیز ماهیت درونی سنگ‌ها، گیاهان و حیوانات، یا نیروهای پنهانی را که برخی را شکل می‌دهند و برخی دیگر را به رشد یا حرکت وامی‌دارند، به‌طور کامل نمی‌شناسند. اما دست‌کم آنها را می‌بینیم یا لمس می‌کنیم. حواس ما از برخی جهات نسبت به آنها شناخت دارد؛ بعضی از آثارشان را مشاهده می‌کنیم؛ چیزی در اختیار داریم که بر اساس آن، درست یا نادرست، درباره‌شان داوری کنیم. ماده، هر اندازه متنوع، لطیف یا کوچک باشد، از راه قیاس با دیگر انواع ماده برای ما قابل تصور است. اما حواس ما از هیچ سو نمی‌توانند چیزی نامادی را دربر گیرد و به هیچ طریق ممکن نمی‌توانیم آن را بفهمیم. وسیله‌ای برای اطمینان یافتن از وجودش نداریم؛ در نتیجه حتی نمی‌توانیم تصوری از آن بسازیم. چنین موجودی برای ما یک اصل پنهان است؛ یا دقیق‌تر بگوییم، موجودی است که تخیل با حذف تمام صفات شناخته‌شده از آن ساخته است.
اگرچه از ترکیب درونی مادی‌ترین موجودات نیز بی‌خبریم، دست‌کم با کمک تجربه برخی روابطشان را با خود کشف می‌کنیم. سطح، امتداد، شکل، رنگ، نرمی و چگالی آنها را می‌شناسیم. بر اساس تأثیری که بر حواس ما می‌گذارند، می‌توانیم میان آنها تمایز بگذاریم، مقایسه‌شان کنیم، تا اندازه‌ای درباره‌شان داوری کنیم، آنها را ببینیم، و متناسب با تأثیری که بر ما دارند از آنها دوری کنیم یا به سویشان برویم. هیچ‌یک از این آزمون‌ها را نمی‌توان درباره‌ی موجودات نامادی یا ارواح به کار برد؛ حتی همان کسانی که بی‌وقفه درباره‌ی این موجودات تصورناپذیر با انسان سخن می‌گویند نیز قادر به انجام چنین کاری نیستند.
سوم
ما در درون خود از برخی حالات آگاهیم که آنها را احساس، اندیشه، اراده و شور می‌نامیم. چون از ماهیت خاص خودمان آگاهی کامل نداریم و دقیقاً نمی‌دانیم سازمان جسمانی ما چگونه عمل می‌کند، این آثار را به علتی پنهان و متمایز از خودمان نسبت می‌دهیم؛ علتی که الهی‌دانان آن را «روحانی» می‌نامند، زیرا به نظر می‌رسد به شیوه‌ای متفاوت از بدن عمل می‌کند. اما تأمل، تجربه و هر وسیله‌ای که امکان داوری را برای ما فراهم می‌کند، نشان می‌دهد که آثار مادی تنها می‌توانند از علت‌های مادی ناشی شوند. در جهان چیزی جز آثار جسمانی و مادی نمی‌بینیم؛ و چنین آثاری باید از علت‌هایی هم‌سنخ با خود ناشی شده باشند.
پس بسیار معقول‌تر است این آثار را به خود طبیعت نسبت دهیم؛ طبیعتی که اگر با دقت درباره‌اش تأمل کنیم، دست‌کم می‌توانیم چیزی از آن بشناسیم؛ نه به علت‌های روحانی‌ای که هر اندازه هم مطالعه‌شان کنیم، برای همیشه ناشناخته باقی خواهند ماند. اگر فهم‌ناپذیری دلیل کافی برای انکار مطلق امکان نامادی بودن نیست، بی‌تردید برای اثبات وجود آن نیز دلیل کافی نیست. همواره فهم یک علت مادی برای ما آسان‌تر از یک علت روحانی خواهد بود؛ زیرا مادیت ویژگی‌ای شناخته‌شده است، اما روحانیت صفتی پنهان و ناشناخته است؛ یا دقیق‌تر بگوییم، شیوه‌ای از سخن گفتن است که برای پوشاندن جهل خود به کار می‌بریم. بارها به ما گفته می‌شود حواس فقط ظاهر اشیا را به ما می‌شناسانند و تصورات محدود ما قادر به فهم موجودات نامادی نیستند.
ما این را با صراحت می‌پذیریم.اما مشکل اینجاست که حواس ما حتی ظاهر این جوهرهای نامادی را نیز به ما نشان نمی‌دهند؛ با این حال الهی‌دانان می‌خواهند آنها را برایمان تعریف کنند، پیوسته درباره‌شان با یکدیگر مجادله می‌کنند و حتی تا امروز نیز درباره‌ی آنها به توافق نرسیده‌اند.
جان لاک در نامه‌های خود می‌گوید:
«من برای همه‌ی کسانی که صادقانه از عقاید خود دفاع می‌کنند احترام قائلم؛ اما کسانی که از شیوه‌ی دفاعشان واقعاً به نظر می‌رسد به عقایدی که اظهار می‌کنند کاملاً یقین داشته باشند، آن‌قدر اندک‌اند که وسوسه می‌شوم باور کنم شکاکان در جهان بیش از آن چیزی هستند که معمولاً تصور می‌شود.»
آبادی، یکی از سرسخت‌ترین مدافعان نامادی‌گرایی، می‌گوید:
«مسئله این نیست که نامجسم بودن چیست، بلکه این است که آیا وجود دارد یا نه.»
اما برای حل چنین مسئله‌ای باید دست‌کم داده‌ای در اختیار داشته باشیم که بر اساس آن داوری کنیم.
چگونه می‌توان از وجود چیزی مطمئن شد که اصولاً هیچ‌گاه قادر به شناختنش نخواهیم بود؟
اگر به ما گفته نشود این چیز چیست؛ اگر هیچ شاهد ملموسی در اختیار ذهن انسان گذاشته نشود، چگونه می‌توانیم حتی درباره‌ی امکان وجودش داوری کنیم؟ چگونه می‌توان درباره‌ی تصویری قضاوت کرد که رنگ‌هایش از دید ما می‌گریزند، طرحش قابل مشاهده نیست، ویژگی‌هایش هیچ راهی برای آشنا شدن با ذهن ما ندارند، حتی بوم آن نیز از هرگونه جست‌وجوی ما پنهان است، و خود نقاش نیز چیزی بیش از این نمی‌تواند بگوید که «این تصویر وجود دارد»، بی‌آنکه بتواند نشان دهد چگونه یا کجا؟ ما پیش‌تر بنیادهای سستی را دیده‌ایم که انسان بر آنها تصور خیال‌پردازانه‌ی نامادی بودن را بنا کرده است. دلایلی را که برای پشتیبانی از این فرضیه عرضه کرده‌اند بررسی کرده‌ایم؛ اگر اصلاً بتوان آنها را دلیل نامید. شواهدی را که خواسته‌اند برای اثبات این نظر معتبر شمرده شوند، سنجیده‌ایم.
تناقض‌های بی‌شماری را نشان داده‌ایم که از اختلاف خود آنان درباره‌ی این موضوع و از صفات ناسازگاری که به نظام خیالی خود نسبت می‌دهند پدید می‌آید.
پس چه نتیجه‌ای باید از همه‌ی اینها به شکلی منصفانه، عقلانی و سازگار گرفت؟
آیا می‌توان استدلال آنان را قاطع دانست؟ آیا چنین استدلالی شایسته‌ی پذیرش کسانی است که خود را عاقل می‌دانند؟ آیا نتیجه‌ای جز این می‌توان گرفت که وجود چنین چیزی اثبات نشده است؛ و نامادی بودن صفتی است که تا امروز هیچ دلیلی برای اثباتش در دست نیست و ذهن انسان نیز راهی برای تصور آن ندارد؟
با این همه، آنان اصرار خواهند کرد:
«میان صفاتی که به این جوهرهای نامادی نسبت می‌دهیم هیچ تناقضی وجود ندارد؛ مشکل فقط تفاوت میان فهم انسان و طبیعت این جوهرهاست.»
بسیار خوب؛ این را می‌پذیریم. اما آیا با این اعتراف به هدف خود نزدیک‌تر شده‌اند؟ انسان باید چه معیاری در اختیار داشته باشد تا بتواند درباره‌ی این جوهرها داوری کند؟ آیا می‌توانند آزمونی نشان دهند که ما را به شناخت آنها برساند؟ مگر کسانی که تخیل خود را آزاد گذاشته و این نظام را ساخته‌اند، خودشان انسان نیستند؟ آیا همان نابرابری میان فهم انسان و طبیعت این موجودات، که با این همه اطمینان از آن سخن می‌گویند، شامل خودشان نمی‌شود؟ اگر برای فهم نامتناهی به ذهنی نامتناهی نیاز است، و برای تصور نامجسم بودن نیز چنین ذهنی لازم است، آیا خود الهی‌دان می‌تواند ادعا کند از چنین توانی برخوردار است؟ پس چرا اصلاً درباره‌ی این امور با دیگران سخن می‌گویند؟ چرا چیزی را توصیف می‌کنند که خود اعتراف دارند توصیف‌ناپذیر است؟ انسان که هرگز موجودی نامتناهی نخواهد شد، هرگز نیز قادر نخواهد بود نامتناهی را به‌طور کامل تصور کند. پس اگر تاکنون از رسیدن به چنین شناختی ناتوان بوده است، آیا عقلانی است گمان کند روزی آن را به دست خواهد آورد؟ آیا می‌تواند امیدوار باشد تحت هر شرایطی بر چیزی غلبه کند که مطابق اعتراف همگان، ذاتاً غلبه‌ناپذیر است؟
با این همه، ادعا می‌شود که شناخت این جوهرها مطلقاً ضروری است. اما چگونه می‌توان ضرورت شناخت چیزی را اثبات کرد که بنا بر همان تعریف، شناختش ناممکن است؟ سپس به ما گفته می‌شود عقل سلیم و خرد برای قانع شدن به وجود آنها کافی است. این در واقع تغییر موضع است، آن هم وقتی موضع پیشین دیگر قابل دفاع نیست؛ زیرا از همان سو به ما گفته می‌شود عقل راهنمایی خیانت‌کار است، اغلب ما را به خطا می‌اندازد، و دست‌کم در امور دینی نباید بر آن تکیه کرد. پس دست‌کم باید دقیقاً به ما بگویند چه زمانی حق داریم دوباره به عقل رجوع کنیم.
آیا زمانی باید به عقل مراجعه کنیم که بخواهیم بسنجیم آنچه برایمان روایت می‌کنند محتمل است یا نه؟ اینکه صفات ناسازگاری که کنار هم نهاده‌اند واقعاً با یکدیگر سازگارند یا نه؟ اینکه استدلال‌های خودشان همان استحکامی را دارند که می‌خواهند ما برایشان قائل باشیم یا نه؟
اما اگر تصور کنیم آنان حاضرند در این موارد ما را به عقل ارجاع دهند، سخت دچار اشتباه شده‌ایم. برعکس، اصرار خواهند کرد که باید کورکورانه از آنچه خود صلاح دانسته‌اند به ما بگویند پیروی کنیم؛ و مطمئن‌ترین راه سعادت این است که در همه‌چیز تسلیم احکامی شویم که آنان درباره‌ی ماهیت اموری صادر کرده‌اند که خود، درست همان هنگام که آنها را فراتر از توان فهم آدمیان اعلام می‌کنند، به ناآگاهی خویش درباره‌شان اعتراف دارند. پس اگر ما این اسرار را بپذیریم، پذیرشمان هرگز از شناخت خودمان سرچشمه نخواهد گرفت؛ زیرا شناخت تنها از شواهد قابل اثبات حاصل می‌شود. این باور از یقین درونی ذهن نیز پدید نخواهد آمد؛ بلکه سراسر بر سخن خود الهی‌دان استوار خواهد بود که باید ایمان خود را بر آن بنا کنیم و باورمان را تسلیم آن سازیم.
اگر این امور برای نوع بشر همانند رنگ‌ها برای انسانی مادرزاد نابینا باشند، دست‌کم در نسبت با خود ما وجودی ندارند. اینکه به نابینا بگوییم رنگ‌ها با وجود آنکه او نمی‌تواند آنها را ببیند همچنان وجود دارند، سود چندانی برای او ندارد. اما درباره‌ی آن تصویری چه باید گفت که خود نابینا می‌خواهد رنگ‌هایش را برای ما توضیح دهد، ویژگی‌هایش را صرفاً بر اساس اقتدار خود از ما بخواهد بپذیریم، و نسبت‌هایش را از توصیف او فراگیریم، فقط در حالی که می‌دانیم خود او قادر به دیدن آن تصویر نیست؟ دکتر کلارک، با آنکه حاضر نیست از موضوع خود دست بکشد، با این پرسش نیز هیچ‌یک از دشواری‌ها را برطرف نمی‌کند:
«آیا پنج حس ما، بنا بر ضرورتی مطلق در طبیعت اشیا، تمام و تنها راه‌های ممکن ادراک‌اند؟ آیا وجود موجودی در جهان با شیوه‌هایی از ادراک متفاوت از آنچه از ساختار کنونی ما ناشی می‌شود، ناممکن
و متناقض است؟ یا برعکس، این امور کاملاً اختیاری‌اند و همان قدرتی که این حواس را به ما داده، می‌توانسته حواس دیگری به موجودات دیگر بدهد و حتی اگر می‌خواست در همین وضعیت کنونی، حواس دیگری نیز به ما ببخشد؟»
به نظر می‌رسد استدلال درباره‌ی اینکه چه چیزی ممکن است یا ممکن نیست، هیچ ضرورتی برای اصل این بحث ندارد. پس پاسخ می‌دهم: واقعیت این است که ما فقط پنج حس داریم؛ و با کمک همین پنج حس، انسان قادر نیست هیچ تصوری از نامادی بودن به دست آورد. در عین حال، درباره‌ی اینکه اگر حواس بیشتری داشتیم چه توانایی‌هایی برای تصور پیدا می‌کردیم نیز در جهل کامل به سر می‌بریم. اینکه دکتر ناچار شود استدلالش را بر این فرض بنا کند که اگر انسان چیزی غیر از آنچه اکنون هست می‌بود، شاید این دلایل برایش قانع‌کننده می‌شدند، خود اعترافی به ضعف شواهد اوست؛ به عبارت دیگر، این استدلال‌ها برای نوع بشر قانع‌کننده می‌بودند اگر نوع بشر، انسان نبود! پس پرسیدن اینکه خدا در چنین وضع فرضی چه می‌توانست انجام دهد، خود مصادره به مطلوب است؛ زیرا ما اصلاً تصوری از دامنه‌ی قدرت خدا نداریم.
با این حال می‌توان برای روشن‌تر شدن موضوع از استدلال خود الهی‌دانان استفاده کرد. همین افراد با جدیت کامل، بر اساس اقتداری که منبعش را خودشان بهتر می‌دانند، می‌گویند:
«خدا نمی‌تواند همان کمالی را که خود دارد به آفریده‌هایش منتقل کند.»
و درست در همان لحظه نیز از قدرت مطلق او سخن می‌گویند. آیا برای فهم تناقض آشکار این دو ادعا چیزی بیش از فهم یک کودک لازم است؟ ما، به‌عنوان موجوداتی که فقط پنج حس داریم، ناچاریم داوری خود را بر اطلاعاتی تنظیم کنیم که همین حواس در اختیارمان می‌گذارند.
به هیچ صورت نمی‌توانیم درباره‌ی آن حواسی شناخت داشته باشیم که شاید امکان فهم موجوداتی کاملاً متفاوت از مرتبه‌ی وجودی ما را فراهم کنند. ما حتی نمی‌دانیم گیاهان دقیقاً چگونه رشد می‌کنند؛ پس چگونه می‌توانیم چیزی را بشناسیم که هیچ سنخیتی با ما ندارد؟ انسانی که نابینا به دنیا آمده فقط چهار حس در اختیار دارد. البته حق ندارد نتیجه بگیرد که برای دیگران حس دیگری وجود ندارد.
اما کاملاً حق دارد و سخنش نیز کاملاً درست است اگر بگوید هیچ تصوری از آثاری که آن حسِ مفقود می‌توانست در او پدید آورد ندارد.
حال اگر همین نابینا در میان انسان‌هایی زندگی کند که همگی از بدو تولد نابینا بوده‌اند، آیا بدون هیچ گستاخی ناروایی حق ندارد از آنان بپرسد با چه حقی، بر پایه‌ی چه اقتداری، درباره‌ی حسی سخن می‌گویند که خودشان نیز ندارند؟ چگونه می‌توانند درباره‌ی آن استدلال کنند و جزئیات احساسی را توضیح دهند که تجربه‌ی شخصی‌شان هیچ چیز درباره‌اش به آنان نیاموخته است؟
کوتاه سخن آنکه، بار دیگر می‌توان به دکتر کلارک و الهی‌دانان پاسخ داد که اگر نظام خودشان را تا انتها دنبال کنیم، این فرض اساساً ناممکن است و نباید مطرح شود. زیرا خدایی که بنا بر ادعای خودشان انسان را آفریده، نخواسته است او بیش از پنج حس داشته باشد؛ به عبارت دیگر، نخواسته است انسان چیزی جز همان چیزی باشد که واقعاً هست.
آنان همگی وجود این جوهرهای نامادی را بر ضرورت وجود نیرویی بنا می‌کنند که توانایی آغاز کردن حرکت را داشته باشد.
اما اگر ماده همیشه وجود داشته باشد ــ و ظاهراً دلیل جدی‌ای برای تردید در آن وجود ندارد ــ حرکت نیز همواره همراه آن بوده است؛ زیرا حرکت همان اندازه برای ماده اساسی است که امتداد، و از ویژگی‌های نخستین آن سرچشمه می‌گیرد. در واقع، ذهن انسان با همین پنج حس، همان اندازه از تصور ماده‌ای کاملاً بی‌حرکت ناتوان است که از فهم ماهیت خاص «نامادی بودن».
پس حرکت فقط در ماده و به وسیله‌ی ماده وجود دارد؛ حرکت‌پذیری نتیجه‌ی خود وجود ماده است.
البته منظور این نیست که کل عظیم جهان بتواند بخش دیگری از فضا را جز آنچه اکنون اشغال می‌کند در اختیار گیرد؛ ناممکن بودن این امر نیازی به استدلال ندارد. اما تمام اجزای آن می‌توانند جایگاه نسبی خود را تغییر دهند و پیوسته نیز تغییر می‌دهند. از همین جا حفظ و زندگی طبیعت پدید می‌آید؛ طبیعتی که در مقام کل همواره تغییرناپذیر است. اما اگر مانند آنچه هر روز گفته می‌شود، فرض کنیم ماده لَخت است، یعنی به خودی خود قادر به پدید آوردن هیچ چیز نیست و برای حرکت کردن نیازمند نیروی محرکی بیرونی است، آیا واقعاً می‌توانیم تصور کنیم طبیعت مادی این فعالیت را از عاملی دریافت می‌کند که هیچ وجه اشتراکی با جوهر مادی ندارد؟ آیا انسان واقعاً می‌تواند حتی در ذهن خود تصور کند چیزی که هیچ‌یک از ویژگی‌های ماده را ندارد، ماده را بیافریند، آن را از سرچشمه‌ی خود بیرون آورد، سامان دهد، در آن نفوذ کند، به حرکتش اندازد و مسیرش را هدایت کند؟
آیا برعکس، برای ذهن عقلانی‌تر، با حقیقت سازگارتر و با تجربه هماهنگ‌تر نیست که فرض کنیم موجودی که ماده را پدید آورده خود نیز مادی است؟
آیا کوچک‌ترین ضرورتی وجود دارد که خلاف این را فرض کنیم؟ اگر انسان تمام آنچه وجود دارد را مادی بداند، آیا انسان بهتر یا بدتری خواهد شد؟
آیا چنین عقیده‌ای او را شهروندی بدتر در برابر حاکمش، پدری بدتر برای فرزندانش، شوهری نامهربان‌تر یا دوستی بی‌وفاتر خواهد ساخت؟ پس حرکت هم‌ازلی با ماده است.
از ازل، ذرات جهان بر اثر نیروهای خاص خود، ماهیت‌های ویژه، عناصر نخستین و ترکیب‌های گوناگونشان بر یکدیگر اثر گذاشته و از یکدیگر اثر پذیرفته‌اند. این ذرات بر اساس قرابت‌هایشان با یکدیگر ترکیب شده‌اند؛ بنا بر روابط متقابلشان جذب یا دفع شده‌اند؛ بر اساس ماهیت‌های متفاوت خود بر یکدیگر گرانش داشته‌اند؛ هنگامی که همگون بوده‌اند متحد شده و هنگامی که بر اثر نزدیک شدن ماده‌ای ناهمگون این همگونی از میان رفته، از یکدیگر جدا شده‌اند.
در اثر برخورد پیوسته‌ی اجسام، صورت‌های خود را یافته و تغییر شکل داده‌اند. در جهانی مادی، نیروهای فعال نیز باید مادی باشند. در کلی که همه‌ی اجزایش ذاتاً در حرکت‌اند، هیچ نیازی به نیرویی متمایز از خود آن کل وجود ندارد. کل جهان باید بر اثر نیروی خاص خود دائماً در حرکت باشد.
حرکت عمومی، همان‌گونه که در جایی دیگر نشان داده‌ایم، از حرکت‌های جزئی موجودات پدید می‌آید؛ موجوداتی که همواره فعال‌اند و ناچارند بی‌وقفه حرکت را به یکدیگر منتقل کنند. پس هر علت معلولی پدید می‌آورد؛ و همین معلول به نوبه‌ی خود به علتی بدل می‌شود که معلول دیگری تولید می‌کند. این همان زنجیره‌ی جاودان اشیا است؛ زنجیره‌ای که اگرچه جزئیاتش پیوسته تغییر می‌کنند، در مقام کل هیچ تغییری نمی‌پذیرد. الهیات، در نهایت، اغلب کاری بیش از این نکرده است که همین سلسله‌ی جاودان حرکت و اصل حرکت‌پذیری نهفته در ماده را شخصیت‌بخشی کند.
سپس این اصل را با صفاتی انسانی پوشانده و از همین راه آن را فهم‌ناپذیر ساخته است.در نسبت دادن این صفات، هیچ توجهی نکرده‌اند که تا چه حد برای موضوع مناسب یا نامناسب‌اند. در اشتیاق خود برای شبیه ساختن این موجود به انسان، این صفات را تا جایی گسترش داده‌اند که خودشان نیز دیگر قادر به تصورشان نیستند. آنها را بدون هیچ داوری صحیحی روی هم انباشته‌اند؛ و سپس شگفت‌زده شده‌اند که چرا این صفات، که خود با یکدیگر متناقض‌اند، نمی‌توانند تمام پدیده‌هایی را که مشاهده می‌کنند به‌طور رضایت‌بخش توضیح دهند.
از همین جا جدال‌هایشان آغاز شده است؛ یکدیگر را به ناتوانی متهم کرده‌اند و در عین حال نسبت به هرکس که جسارت کرده چیزی را که خودشان نیز نمی‌فهمیدند زیر سؤال ببرد خشمگین شده‌اند.
کوتاه سخن آنکه، مانند کسی رفتار کرده‌اند که اصرار داشته باشد همه‌ی انسان‌های دیگر دقیقاً همان تصویری را ببینند که خودش در خواب دیده است. با این همه، بخش بزرگی از آنچه دکتر کلارک یا دیگر الهی‌دانان می‌گویند، همین که بر طبیعت و ماده تطبیق داده شود، تا اندازه‌ی زیادی قابل فهم می‌شود. طبیعت ازلی است؛ یعنی نمی‌توانسته آغاز داشته باشد و هرگز نیز پایانی نخواهد داشت.
نامتناهی است؛ یعنی ما هیچ تصوری از حدود آن نداریم. اما صفات انسانی، که ناچار همیشه از خودمان وام می‌گیریم و حتی درباره‌ی آنها نیز شناخت چندان کاملی نداریم، به کل طبیعت قابل اطلاق نیستند؛ زیرا این صفات خود فقط شیوه‌های خاصی از وجودند که به موجودات معینی تعلق دارند، نه به آن کل عظیمی که همه‌ی آنها را دربر می‌گیرد.
پس برای جمع‌بندی پاسخ‌هایی که به دکتر کلارک داده‌ایم، می‌گوییم:
نخست: می‌توانیم تصور کنیم ماده از ازل وجود داشته است، زیرا نمی‌توانیم تصور کنیم چگونه ممکن بوده آغاز به وجود کرده باشد.
دوم: ماده مستقل است، زیرا چیزی بیرون از آن وجود ندارد؛ و تغییرناپذیر است، زیرا ماهیت خود را تغییر نمی‌دهد، هرچند بی‌وقفه صورت‌ها و ترکیب‌هایش تغییر می‌کنند.
سوم: ماده قائم به ذات است؛ زیرا چون نمی‌توانیم نابودی کامل آن را تصور کنیم، نمی‌توانیم تصور کنیم زمانی آغاز به وجود کرده باشد.
چهارم: ما ماهیت یا طبیعت حقیقی ماده را نمی‌شناسیم؛ با این حال برخی ویژگی‌ها و صفاتش را بر اساس شیوه‌ای که بر ما اثر می‌گذارند می‌شناسیم.
پنجم: ماده چون آغاز نداشته، پایانی نیز نخواهد داشت؛ هرچند ترکیب‌های متعدد و صورت‌های گوناگونش ضرورتاً آغاز و پایان دارند.
ششم: اگر هرچه وجود دارد، یا هرچه ذهن ما می‌تواند تصور کند، ماده باشد، این ماده نامتناهی است؛ یعنی هیچ چیز نمی‌تواند آن را محدود سازد. همچنین همه‌جا حاضر است، زیرا هیچ مکانی بیرون از آن وجود ندارد؛ و اگر مکانی بیرون از آن بود، همان خلأ می‌بود.
هفتم: طبیعت یگانه است، هرچند عناصر و اجزایش می‌توانند تا بی‌نهایت متنوع باشند و دارای ویژگی‌هایی سخت متضاد و صفاتی اساساً متفاوت باشند.
هشتم: ماده، هنگامی که به شیوه‌ای خاص سامان یابد، دگرگون شود و ترکیب پیدا کند، در برخی موجودات چیزی را پدید می‌آورد که ما هوش می‌نامیم. هوش یکی از حالات وجود ماده است، نه یکی از ویژگی‌های ذاتی و همیشگی آن.
نهم: ماده عامل آزاد نیست، زیرا نمی‌تواند برخلاف قوانین طبیعت و وجود خود عمل کند. بنابراین اجسام سنگین ضرورتاً سقوط می‌کنند؛ اجسام سبک نیز بنا بر همان ضرورت بالا می‌روند؛ آتش باید بسوزاند؛ و انسان نیز متناسب با ماهیت موجوداتی که بر او اثر می‌گذارند، ناچار خیر و شر را تجربه می‌کند.
دهم: قدرت یا نیروی ماده حدی جز حدودی که خود وجودش بر آن تحمیل می‌کند ندارد.
یازدهم: حکمت، عدالت، نیکی و مانند آنها صفاتی‌اند که به ماده‌ی ترکیب‌یافته و دگرگون‌شده، آن‌گونه که در برخی افراد نوع بشر یافت می‌شود، تعلق دارند. تصور کمال نیز مفهومی انتزاعی، سلبی و متافیزیکی، یا شیوه‌ای برای نگریستن به اشیاست و چیزی واقعی را بیرون از خود فرض نمی‌کند.
دوازدهم : ماده خود اصل حرکت است و حرکت را درون خویش دارد؛ زیرا تنها ماده است که می‌تواند حرکت را دریافت یا منتقل کند.
چنین چیزی را درباره‌ی نامادی بودن یا موجودات بسیطی که فاقد جزء، امتداد، جرم و وزن‌اند نمی‌توان تصور کرد؛ زیرا چنین موجوداتی نه قادرند خود حرکت کنند و نه می‌توانند اجسام دیگر را به حرکت درآورند.
پایان
THE SYSTEM OF NATURE, VOLUME II,
or, THE LAWS of the MORAL AND PHYSICAL WORLD
By Paul Henri Thiery (Baron D'Holbach)
Translated from the Original French of M. De Mirabaud
ترجمه: سایت متون فارسی
پایان
دکتر ساموئل کلارک (Samuel Clarke) یک فیلسوف، متکلم و کشیش انگلیسی بود که در قرن هفدهم و هجدهم (1675-1729) زندگی می‌کرد. او به‌طور خاص به دلیل دفاع از فلسفه طبیعی نیوتن و توسعه استدلال‌هایی درباب وجود خداوند معروف است. کلارک در آثارش، به ویژه در کتاب "A Demonstration of the Being and Attributes of God" (برهانی بر وجود و صفات خداوند)، تلاش کرد با استدلال‌های فلسفی و منطقی، وجود یک «موجود واجب‌الوجود» را ثابت کند.
استدلال‌های او در مورد موجود واجب‌الوجود، به‌ویژه به دلیل تمرکزش بر ایده ضرورت ذاتی و نقد نظریات مربوط به تصادفی بودن جهان، بسیار شناخته شده است. او معتقد بود که جهان نمی‌تواند بدون علت باشد و باید موجودی باشد که دلیل وجودش در خود او باشد، یعنی یک «موجود واجب‌الوجود».
کلارک به سبب مناظره‌هایش با فیلسوفانی مانند گوتفرید لایبنیتس نیز شناخته می‌شود. مناظره او با لایبنیتس در موضوعات متافیزیکی مانند خدا، علیت، و رابطه خدا با جهان، به یکی از برجسته‌ترین بحث‌های فلسفی زمان خود تبدیل شد. ↑
در تحلیل‌های کتاب گفت و گوها درباب دین طبیعی نوشته دیوید هیوم؛ به تفصیل به استدلال پیشینی و پسینی پرداختم . یکی از مسائلی که برای نقد براهین وجود خدا باید مورد توجه قرار بگیرد ؛ تفکیک این دو مدل شناخت است . به کتاب هیوم در همین سایت مراجع کنید. ↑